Правомерность сопоставления концепций Андреева с другими религиозными концепциями (переписка с Федором Синельниковым)

Дмитрий Ахтырский:

Андреев не создает свое оригинальное богословие. Он пользуется терминами христианского богословия, привнося в них иное содержание. Гораздо более адекватной для него была бы даосская традиция. В ней Дао проявляет себя сначала как Великий Предел, затем в Великом Пределе проявляется полярность Инь и Ян, затем во взаимодействии этих двух начал проявляется третье начало - Цзы, через которое творится "вся тьма вещей". Но он стремится остаться в рамках христианской традиции, а пользование иной терминологической системой вывело бы его в иное пространство мысли. Именно теологические термины Андреева теснее всего привязывают его к историческому христианству - именно его троическая и христологическая теология. И они же рождают едва ли не наибольшее сопротивление у людей, ориентированных на догматику вселенских соборов. 

Федор Синельников предлагает уйти от сопоставления концепций Андреева с иными религиозными концепциями вообще. Но именно в этом сопоставлении рождается идея, согласно которой троический принцип может иметь различные проявления. Каждое проявление может быть профанировано, и каждое служить мостом в Небо. Да, андреевское богословие чревато сексуализмом и семейственностью, но той же семейственностью и неизбывным гендерным шовинизмом чревато традиционное христианское богословие. 

В сопоставлении трудносопоставимых вещей может родиться множество новых идей - тем более интересных, чем труднее давался процесс сопоставления. 

Андреевское богословие у ортодоксального христианского интеллектуала вызывает острое раздражение, представая нагловатой поверхностной вставкой в целостность традиции, инородным телом, при этом недостаточно изощренным и тонким для способного на тончайшие различения ума богослова. Но несмотря на его проблемность, оно оказывается ценным. 

Основная его ценность, как мне видится - отнюдь не введение женственности в богословие. А наведение мостов между авраамической традицией и традициями иными, прежде всего индийской и китайской. Причем, скажу даже более, богословие Андреева - с его существеннейшей и демонстративной христианской компонентой - в настоящий момент является одним из немногих мостов, удерживающих историческое христианство в концептуальном (подчеркиваю - имею в виду именно богословский синтез, а не бытовой либерализм вроде построения буддийских мандал в христианских соборах) поле мировой религиозной интеграции. В современном мире эта интеграция включает в себя христианство едва ли не в последнюю очередь, пропуская вперед даже ислам в его суфийском варианте.


Федор Синельников:

Здесь нужно уточнить значения терминов, которые мы используем.

Богословие может быть не только христианским. И утверждение Андреевым существования женственного аспекта Божества не являясь чем-то принципиально оригинальным, выглядит очень органично в его мифе. Проблема возникает, на мой взгляд, не в том, что Андреев "вводит женственность в богословие". Андреевская концепция теряет привлекательность тогда, когда Андреев в нескольких фразах пытается перевернуть одну из основных христианских доктрин. Зачем?

Андреев жаждет глобального религиозного переворота. Он хочет вселенского госпосдства Розы Мира - новой религиозной системы. Эти ожидания рождают в Андрееве, в свою очередь, стремление к согласованию догматического христианства с его восприятием Божества. В результате утопическое мироощущение рождает поверхностное околохристианское богословие.

"Наведение" же "мостов" между традициями может осуществляться и без такого богословия. Более того, из-за своей несостоятельности оно только будет мешать возможному диалогу. Попытка использовать андреевские тринитарные и христологические формулы в качестве первоначального основания для ведения диалога просто парализует его на самых первых стадиях.

Можно отдельно обсудить обширную тему межрелигиозного и межконфессионального диалога. Здесь же отмечу, что утверждения о том, что андреевская концепция Троицы удерживает христианство в "концептуальном поле мировой религиозной интеграции" требуют очень серьезного обоснования.


Если вернуться к версии Раоса, в ней мне представляется любопытным то, что новые монады участвуют в некоем кенотическом акте. Однако можно предположить, что кенозис - это одна из важнейших интенций любой монады. И не только монад, но и Бога. Добровольный кенозис монад может пониматься не как умаление их относительного совершенства, а как его расширение. 

"Выделенность" Ирольна (переписка с Федором Синельниковым)

Дмитрий Ахтырский:

Ирольн в планетарном космосе вроде бы относится к сакуале "Миров Высокого Долженствования", но, как с некоторой долей неуверенности указывает Андреев, лишь отчасти. В Ирольне монады (или аспекты монад) людей "ожидают" свои шельты. В то время как соседние миры этой сакуалы описываются как место встречи, а не как место ожидания. В результате мы сталкиваемся с герменевтической проблемой. 

Существует два рода миров - миры "встречи" и миры "ожидания". Андреев говорит о том, что в сакуалу Высокого Долженствования входят, в частности, слои Аликанда, Товия и Ро - три мира встречи человеческих шельтов со своими монадами. Возможно, первые - пятимерные, вторые - шестимерные и в сакуалу "Высокого Долженствования" уже не входят. Получается, что человечество как бы выделено из остальных сообществ Шаданакара - у него есть три "мира встречи" и еще и "мир ожидания", о мирах же ожидания у других сообществ не говорится ничего. 

В определенном смысле в пользу второй версии может "работать" утверждение Андреева, что создание человечества было форс-мажорным актом, то есть шельты многих людей не имели до-человеческих воплощений в Шаданакаре, стали своего рода "десантом" в Шаданакар. И, стало быть, принявший их мир, Ирольн, оказался принадлежащим к иной, более высокой сакуале - а какой? Выше, по Андрееву, идет сакуала "космических инвольтаций". И вполне логичным в рамках этой герменевтической версии выглядит предположение, что Ирольн, будучи слоем сакуалы космических инвольтаций, принимает десант монад, которые мы теперь называем монадами человеческими. 

И еще один непростой вопрос - оказываются ли в итоге в Ирольне монады, чьи шельты трансформировались, стали человеческими - шельты животных, титанов, ангелов, стихиалей? Где находились монады титанов - в отдельном слое, который прекратил существование, когда те, кто были титанами, стали воплощаться в человеческом облике? Или такой слой существует и ныне, но Андреев о нем не говорит? 

Вообще, по Андрееву оказывается, что человеческий род не един по своему генезису - существуют люди животного происхождения, ангелического, стихиального, титанического, наконец - инобрамфатурный позднейший десант. Можно, однако, попробовать смягчить эту гностическую версию, причем несколькими способами. И вернуться к идее единства человеческого рода. Можно, к примеру, предположить, что человеческие монады приняли низшие тела обезьян, шельт же был сформирован самой монадой - ведь он творится непосредственно ей. Вторая версия - монада животного образует единство с человеческой монадой (монадой десанта) и шельт монады животного становится шельтом нового монадического единства. Слияние разнородных монад, по Андрееву, событие возможное - вспомним о судьбе некоторых метапрообразов. Третья версия - самая простая. Генезис в данном случае не имеет принципиального значения, иерархию монад выстраивать некорректно - поскольку мы будем иметь дело с патологической иерархией, которую не зараженные эйцехоре образования, какими являются монады, не выстраивают. И монада, когда то бывшая монадой животного, равнодостойна монаде из позднейшего космического десанта, а за счет единства монадического сознания монады разного происхождения могут напрямую передать друг другу свой до-человеческий опыт. 

В главе "Логос Шаданакара" Андреев говорит, что Ирольн был слоем, подготовленным провиденциальными силами макробрамфатуры для первоначального спуска Планетарного Логоса в Шаданакар. Это косвенно подтверждает версию о принадлежности Ирольна к сакуале космических инвольтаций. 

Впрочем, "ожидание" и "встречу", возможно, следует различать скорее в отношении шельта, чем в отношении монады. Здесь мы можем говорить вновь об антиномической логике единства потенциального и актуального, которая была усмотрена в андреевском нарративе в ветке "Духовная Вселенная и макробрамфатура Вселенной". Для монады (во всяком случае, для высшего монадического аспекта) встреча с шельтом происходит в вечном настоящем, "блудный сын" встречаем актуально здесь и сейчас, везде и всегда. Но если смотреть "от шельта" - шельту предстоит путь воссоединения. Но - человеческая монада в преддверии шельта делает шаг ему навстречу, совершает нисхождение из Ирольна в один из миров "встречи" (мир "ожидания" расположен "выше"). Не эту ли реальность, которую я пытаюсь нащупать с помощью антиномической логики, имел в виду автор Алмазной Сутры - "вставший на путь не вставал ни на какой путь, и именно поэтому называется "вставшим на путь"? И Лао-цзы - "путь, который можно пройти, не есть истинный путь"? 

Вообще, человечество у Андреева все же остается выделенным среди других сообществ Шаданакара - хотя и в меньшей степени, чем в подавляющем большинстве иных дискурсов. Может быть, это тема для отдельного более широкого обсуждения. 

С одной стороны, человечество призвано на помощь в деле спасения Энрофа, с просветлением которого не справляется сообщество животных. 

С другой - мы говорили выше об особом статусе Ирольна, хотя однозначно утверждать о некоем хотя бы топологическом неравноправии человеческих и иных монад - значит проявить герменевтическую некорректность. 

Слои Просветления и Возмездия для человечества - настоящие многоступенчатые лестницы. За исключением сообщества ангелов, прочие сообщества имеют куда более масштабные лестницы восхождения/нисхождения. 

Наконец, показательно положение Олирны. В ней нет животных, растения в ней, как и в Энрофе, присутствуют опосредованно. Между тем, Олирна - один из древнейших обитаемых, обустроенных слоев. 

Андреев писал: "Миры «Высокого Долженствования» – остановки между затомисами, Картиалой даймонов и Хангвиллой просветлённых животных, с одной стороны, мирами Высших Трансмифов Верховных Религий – с другой. Над Уснормом расположена Гридруттва – тот белый чертог, где создаётся великий творческий план человечества. За ней идут: Аликанда, похожая на сердцевину цветка, Товия, похожая на пену, на иней, на белый сад, на падающий снег, и Ро – огромные поющие кристаллы: их эхо – прекраснейшие произведения музыки в Энрофе, в Олирне, у даймонов, даже в затомисах. Эти три слоя – обиталища человеческих монад, воссоединившихся со своими ставшими душами". 

Можно ли предположить, что Ирольн есть место "ожидания" не только человеческих монад (напоминаю о всей условности применения по отношению к монаде термина "ожидание" - скорее это непросветленный шельт ожидает этой встречи), но и монад иных сообществ?

Федор Синельников:

Ты писал: "В Ирольне монады (или аспекты монад) людей "ожидают" свои шельты".

.

Если не ошибаюсь, Андреев не использует этот глагол. Ирольн - это слой, в котором находятся

"монады людей до их соединения со своими ставшими душами. Это первый мир, куда спускается личный дух каждого человека, вступая в Шаданакар из Отчего лона" (РМ, 153).(замечу, кстати, что у Андреева, уделявшего такое внимание Мировой Женственности, монады спускаются из Отчего, а не Материнского лона). 

Из этой фразы Андреева еще не следует, что здесь не находятся монады других существ. Возможно, что Андреев в данном случае просто акцентировал внимание на человечестве. Во всяком случае Планетарный Логос в начале существования Шаданакара впервые входит именно в Ирольн.

Андреев писал: "Слой, в который Он сошел сперва, стал впоследствии Ирольном" (РМ, 235). "Творчеством Логоса этот слой был подготовлен к тому, чтобы принять множество юных богосотворенных монад..." (РМ, 235).

Т.е. Ирольн - это, возможно, место первоначального спуска в Шаданакар любых монад. И воссоединение монад и шельтов происходит в других слоях сакуалы Высокого долженствования ("других" - если относить к этой сакуале Ирольн). Замечу, что в тюремном черновике Андреева слой Ро - это еще и место воссоединения шельтов Фонгаранды со своими монадами. 

Но в любом случае, в тексте Андреева место воссоединения монад и шельтов любых существ - это не Ирольн. 

Ты писал: "И, стало быть, принявший их мир, Ирольн, оказался принадлежащим к иной, более высокой сакуале - а какой? Выше, по Андрееву, идет сакуала "космических инвольтаций". И вполне логичным в рамках этой герменевтической версии выглядит предположение, что Ирольн, будучи слоем сакуалы космических инвольтаций, принимает десант монад, которые мы теперь называем монадами человеческими".

Из того, что выше Ирольна находится сакуала космических инвольтаций, еще не следует, что Ирольн может относиться к ней. Есть слои-одиночки, не входящие в какие-либо сакуалы (например, имеющий космическую протяженность Энроф). Ирольн может быть таким же слоем-одиночкой с космической протяженностью. 

Ты писал: "Но - человеческая монада в преддверии шельта делает шаг ему навстречу, совершает нисхождение из Ирольна в один из миров "встречи" (мир "ожидания" расположен "выше")".

Красиво и убедительно. 

Андреев писал: "Слой, в который Он сошел сперва, стал впоследствии Ирольном" (РМ, 235)

Интересная фраза. "Стал впоследствии"...

Дмитрий Ахтырский:

Ты писал: "Ирольн может быть таким же слоем-одиночкой с космической протяженностью".

Да. Но и в этом случае он оказывается слоем межбрамфатурной коммуникации. А имеено таковы слои инвольтаций. Поэтому мне и представляется логичным причисление Ирольна к этому слою. Хотя и твое предположение вполне корректно. 

Ирольн действительно может быть слоем для монад всех сообществ. В таком случае Андреев допустил антропоцентристскую небрежность. Но даже если так - структурно человечество все равно выделено, поскольку имеет три слоя встречи, а остальные сообщества - по одному. Или же будем вынуждены констатировать наличие белых пятен и не отмеченных слоев.

Федор Синельников:

Ты писал: "Но и в этом случае он оказывается слоем межбрамфатурной коммуникации".

Полагаю, что таких слоев может быть много. В принципе все слои космической протяженности представляют собой - актуально или потенциально - сферы таких коммуникаций. Возможно, что Энроф - самый нижний из них. 

Здесь бы я еще раз вернулся к идее соответствия количества слоев в брамфатуре количеству пространственных измерений и потоков времени в высшем из них. 

Что, собственно, конституирует брамфатуру? 

Появление монады, которая становится Логосом брамфатуры, в одном из слоев и "задает" существование этой брамфатуры. 

В нее изначально входит некое количество слоев, имеющих значительную протяженность (возможно, космическую), т.е. уже входящих своими аспектами в другие брамфатуры. 

И в высшем на тот момент слое (а для нашей брамфатуры таковым на заре ее существования был Ирольн) изначально должно было быть столько измерений пространства и потоков времени, сколько слоев вошло тогда в эту брамфатуру. 

Ты писал: "Где находились монады титанов - в отдельном слое, который прекратил существование, когда те, кто были титанами, стали воплощаться в человеческом облике? Или такой слой существует и ныне, но Андреев о нем не говорит?"

Андреев писал: "Похищение монады требовало неимоверных усилий и длительной подготовки. Оно удалось только в IV веке нашей эры, когда Гагтунгр сумел вырвать из Ирольна одну человеческую монаду, в прошлом проходившую некогда через инкарнацию еще в человечестве титанов, а теперь связанную с шельтом, едва успевшим закончить путь по Энрофу в облике одного из императоров Рима" (РМ, 250).

Это означает, что, по крайней мере, некоторые монады тех, кто был когда-то титанами, находятся в Ирольне.

Духовная Вселенная и макробрамфатура Вселенной (переписка с Федором Синельниковым)

Федор Синельников:

В «Розе Мира» Даниила Андреева важнейшее значение имеют понятия «Духовная Вселенная» и «Макробрамфатура Вселенной». 

Макробрамфатура – это система не только всей Вселенной, но и менее значительных миров – галактик. Макробрамфатура Вселенной (первое упоминание – РМ, 90) – самая грандиозная из этих систем. Все системы брамфатур и макробрамфатур (и в том числе систему макробрамфатуры Вселенной) можно назвать взаимопроницаемыми в том смысле, что временно-пространственные слои являются общими для нескольких брамфатур. Например, Энроф обладает космической протяженностью, и, следовательно, этот слой входит в системы макробрамфатур галактик и всей Вселенной. 

Д. Андреев пишет: “Внутри нашей Галактики системою, полностью освободившейся от демонических начал, является Орион – макробрамфатура необычайного могущества духовного Света“ (РМ, 94). Т.е. макробрамфатура нашей Галактики как бы включает в себя макробрамфатуры “созвездий”, в том числе и Ориона. 

Определения «макро-» и «мета-» в отношении брамфатур являются синонимами для Д. Андреева. Например, он называет систему Антареса – центра демонических сил нашей Галактики – и макро- (РМ, 90) и метабрамфатурой (РМ, 163, 196). 

Андреев определяет количество слоев в некоторых макробрамфатурах до 8 тысяч (РМ, 90). Макробрамфатура Вселенной согласно логике текста Андреева, является самой грандиозной и должна включать в себя все слои космической протяженности. 

Когда Д. Андреев определяет в мусульманском мифе высший пласт, который пытается «прорваться в Метабрамфатуру, но бытие Мировой Сальватерры, бытие Планетарного Логоса не осознавший и тем самым поставивший предел для себя самого» (РМ, 289). Также в других фрагментах РМ под макро- и метабрамфатурой понимается некий высший по отношению к нам и вполне определенный, единственный мир: хлынул из макробрамфатуры в Шаданакар (РМ, 286); творится иерархиями метабрамфатуры (РМ, 150). 

Бунт и падение Люцифера происходили в «превышающих все категории нашего разума масштабах той макробрамфатуры, которая объемлет Вселенную» (РМ, 91). «Созидание ими другой вселенной началось в пределах этой» (РМ, 92). «Давно низвергнутые из макробрамфатуры Вселенной, силы Восставшего ведут в мирах нашей Галактики безостановочную, неустанную, миллионы форм приобретающую борьбу против сил Света…» (РМ, 94). 

Из слов Андреева о том, что «богоборческая деятельность протекает не в духовном мире, но в материальных мирах…» (РМ, 93) не следует с необходимостью, что до падения монады, как ставшие демоническими, так и оставшиеся верными Богу, пребывали в Духовной Вселенной, и что Духовная Вселенная тождественна макробрамфатуре Вселенной. Это фраза лишь означает, что некий "духовный мир" после падения монад, ставших демоническими, не может быть сферой их активности. 

Духовная вселенная не тождественна макробрамфатуре Вселенной. Духовная Вселенная не является макробрамфатурой, т.е. системой со множеством временно-пространстенных слоев, т.к. – «духовных слоев как слоев не существует» (РМ, 45/91 ("РМ, 00/00" - так даются ссылки на два издания РМ - 1991, "Прометей", и 1998, "Урания")). Но если не существует "духовных" слоев, то при учете связи слоев со временем-пространством и верности предположения о соотнесении количеств измерений в высшем слое брамфатуры и слоев в брамфатуре*, можно сделать вывод, что в Духовной Вселенной не существует временно-пространственных измерений. 

*В высшем слое Шаданакара 6 пространственных и 236 временных измерений (РМ, 89). Количество слоев в Шаданакаре - 242 (РМ, 90). Т.о. количество слоев в нашей брамфатуре равно количеству измерений в высшем из них. Андреев не отмечает, что существует связь между количеством слоев и числом измерений в высшем из них. Но можно предположить, что эта связь существует. 

Андреев пишет, что «чисто духовные излучения… исходят из наивысших транскосмических сфер, которые можно было бы назвать эмпиреем, если под этим странным словом понимать не фантастический “мир неподвижных звезд”, но объемлющую космос обитель чистого Духа, то есть Пресвятой Троицы» (РМ, 72/152). В другом фрагменте Андреев называет «эмпиреем» Духовную Вселенную, «объемлющей и звездные архипелаги, и океаны Метагалактики, кажущиеся нам столь пустынными» (РМ, 234). Из сопоставления этих фрагментов можно заключить, что Духовная Вселенная у Андреева – это обитель чистого Духа – Пресвятой Троицы. 

Здесь можно задать вопрос о том, как в метафизике Андреева соотносятся, например, Логос макробрамфатуры Вселенной и Логос Пресвятой Троицы? 

Интересно такое утверждение Андреева: “Когда человечество – физическое и уже внефизическое – закончит свой колоссальный цикл, когда закончат его и все царства Планетарной природы, – они полностью совпадут с этим планетарным раем (Мировой Сальватеррой). Тогда начнется раскрывание Мировой Сальватерры, как цветка, в готовый принять ее простор Духовной Вселенной. Солнце Мира будет сиять над этим цветком, принимая в свои небеса его благоухающее излучение. Но последняя цель будет и тогда еще безмерно далека...” (РМ, 111-234). Т.е. вершина Шаданакара "раскрывается" не в макробрамфатуру Вселенной, а в Духовную Вселенную. Т.е. выход завершившей свое становление брамфатуры происходит в мир, в котором отсутствуют слои и измерения.

Дмитрий Ахтырский:

Возможно, в определенном смысле частью брамфатуры являются "слои ее инвольтаций" в других брамфатурах. Андреев упоминает слои инвольтаций брамфатур Солнца, некоторых планетных тел Солнечной системы, Ориона, Центра Галактики. 

Андреев пишет: "Выше по иерархической лестнице Шаданакара располагаются, одна за другой, сакуалы космических инвольтаций. Что это значит? В длящейся много миллионов лет истории Шаданакара имели и имеют место активные воздействия других брамфатур: или более мощных, чем наша, или стоящих впереди нас в своём развитии, или, наконец, соизмеримых с нашей по своим масштабам и ступени восхождения, но находящихся пространственно не так далеко от нас, следовательно, взаимодействующих с Шаданакаром. Материальность миров инвольтаций создана светлыми силами других брамфатур; обитаемы же они теми высочайшими существами, которые без труда преодолевают космические пространства: это – пришельцы с других брамфатур, великие помощники и друзья светлых сил Шаданакара". 

С одной стороны, эти "слои инобрамфатурных инвольтаций" являются частью Шаданакара, с другой - это их можно считать "территорией" иных брамфатур, они созданы их иерархиями и населены их посланцами. 

Таким образом, и "рядоположные", не находящиеся в естественно-иерархическом положении друг относительно друга брамфатуры могут быть названы взаимопроникающими, не имеющими отчетливых границ. 

Можно, продолжая, логику андреевского мифа, предположить, что и Шаданакар имеет свои "посольства" в иных брамфатурах. 

Как следует из текста, сакуала космических инвольтаций создана провиденциальными силами иных брамфатур. Но может возникнуть вопрос: Андреев нигде не говорит о том, что брамфатуры Солнца, Юпитера, Сатурна, Урана и Нептуна избавились от демонических начал. А если не избавились - то коммуницируют ли друг с другом демонические силы соседних брамфатур, а если коммуницируют, то в состоянии вражды они находятся или же в союзе. 

Лунная брамфатура является частью Шаданакара. Это своего рода "автономия" или "анклав", которую объемлют пяти- и шестимерные слои Шаданакара. 

И еще один вопрос относительно совместной брамфатурной принадлежности касается такого демонического мира, как Шог, материальность которого создана демонами макробрамфатур. Тот же вопрос можно задать относительно Дна Шаданакара. 

Сакуала "Волны Мировой Женственности" содержит слой Баюшми, который Андреев определял как слой пребывания на момент написания текста Великой Женственной Монады, Пришелицы из естественно-иерархически высших по отношению к Шаданакару миров. Эта сакуала, в свою очередь, объемлется "мирами общения иерархий Шаданакара с иерархиями макробрамфатуры и Вселенной". Таким образом, мы имеем второй, высший по отношению к первому, "пояс" межбрамфатурных контактов. 

Следует отдавать себе отчет о предельной условности всяческих разделений, когда речь идет о реальностях подобного рода. Оппозиция "внешнее/внутреннее" и прочие могут здесь оказаться практически неуместны. Мы можем по отношении к брамфатурам применить ту же логику, которую применяем к монадам. На высочайшем своем уровне брамфатура, вероятно, уже не имеет локализации, все брамфатуры взаимопроникающи, в их отношении тоже применим принцип "все во всем". И чем менее развит слой, тем ограниченнее становится коммуникация. Впрочем, может быть следует говорить и о некоем дискретном моменте, о зонах контактов, одной - для "средних миров", другой - для "высших". 

Упомяну и еще об одном вопросе - опосредованно касающемся темы, так как речь пойдет о слоях, а не о брамфатурах. Андреев говорит, что Мировая Сальватэрра пронизывает (хотя и в различной степени) весь Шаданакар (кроме нескольких демонических миров). Слово "пронизывает" свидетельствует о взаимопроницаемости слоев, границы между которыми являются условными. То есть - Мировая Сальватэрра присутствует и в Энрофе. В перспективе же Мировая Сальватэрра "обнимет" все миры Шаданакара в их полноте. И опять мы сталкиваемся с принципом "все во всем". 

Мировая Сальватэрра - это третий, высший уровень межбрамфатурной коммуникации. "Здесь сосредоточивается низлияние высших космических Сущностей, выражающих себя как в становлении звёздных миров, так и в нашем становлении. ...Сквозь неё и только сквозь неё раскрываются выси, шири и глуби Духовной Вселенной, объемлющей и звёздные архипелаги, и океаны метагалактики, кажущиеся нам столь пустынными". 

Еще одна цитата из "РМ", имеющая отношение к теме: "Тогда начнётся раскрывание Мировой Сальватэрры, как цветка, в готовый принять её простор Духовной Вселенной. Солнце Мира будет сиять над этим цветком, принимая в свои небеса его благоухающее излучение. Но последняя цель будет и тогда ещё безмерно далека; ныне же она лежит за пределами какого бы то ни было самого ослепительного предчувствия". 

Отмечу, что мировая Сальватэрра раскрывается именно в Духовную Вселенную, а не в макробрамфатуру, пусть даже и Вселенной. Что примечательно - цель и тут оказывается безмерно далекой. Впрочем вопрос о цели Пути у Андреева - вопрос отдельный и интересный сам по себе. 

Отметим и вот какую антиномию. В последней цитате Андреев пишет о Духовной Вселенной - ее простор готов принять цветок Мировой Сальватэрры. В предыдущей же - что Духовная Вселенная актуально, а не потенциально объемлет "звездные архипелаги и океаны метагалактики". 

Эта оппозиция актуальности и потенциальности, вероятно, тоже плохо применима к описываемой реальности. Возможно, более корректно говорить так: и актуалистское, и потенциалистское утверждение верны одновременно - и обнимает (в вечном настоящем?), и обнимет (относительно нашего ограниченного, "спящего"восприятия). 

Но это же решение тогда может быть справедливо и для описания отношений Сальватэрры и остальных слоев Шаданакара. Что значит "пронизывает в различной степени"? Нельзя ли сказать, что "из себя", актуально, мировая Сальватэрра обнимает Шаданакар без всяких промежуточных степеней, а степени эти имеют отношение к потенциалистскому аспекту проблемы, аспекту "от нас"? 

Здесь, правда, остается вопрос о мирах "демонической Основы". Можно по аналогии предположить, что, по принципу подобия макро- и микрокосма, эти миры аналогичны по своему положению эйцехоре в человеке и иных существах. Что эти миры - средоточие планетарного эйцехоре, а потому не преображаются, а распадаются, а их обратившиеся к Свету обитатели покинут эти миры, которых в определенном онтологическом смысле "нет". 

Так что сложившееся у многих мнение о "дискретном" уклоне Андреева можно основательно поколебать, сопоставив разные куски андреевского нарратива. Во всяком случае, опять мы сталкиваемся с не-бинарной, антиномической логикой этого нарратива.

Ты пишешь: "Бунт и падение Люцифера происходили в «превышающих все категории нашего разума масштабах той макробрамфатуры, которая объемлет Вселенную» (РМ, 91)". "Андреев пишет, что «чисто духовные излучения… исходят из наивысших транскосмических сфер, которые можно было бы назвать эмпиреем, если под этим странным словом понимать не фантастический “мир неподвижных звезд”, но объемлющую космос обитель чистого Духа, то есть Пресвятой Троицы» (РМ, 72/152)".

Но нельзя обойти вниманием и факт, что в отношении макробрамфатуры Вселенной и "эмпирея" Андреев употребляет один и тот же предикат - они "объемлют Вселенную". Хотя я и склоняюсь, как и ты, к мнению, что "Духовная Вселенная" у Андреева не тождественна "макробрамфатуре Вселенной" - но эта общность предикатов может служить серьезным аргументом в пользу противоположной точки зрения, и не может быть нами игнорирована. Возможно, слово "объемлет" употребляется в этих двух случаях в различных метафизических значениях.

Федор Синельников:

"Здесь сосредоточивается низлияние высших космических Сущностей, выражающих себя как в становлении звёздных миров, так и в нашем становлении" (РМ, 233). "Сквозь неё и только сквозь неё раскрываются выси, шири и глуби Духовной Вселенной, объемлющей и звёздные архипелаги, и океаны метагалактики, кажущиеся нам столь пустынными" (РМ, 233-234). Мировая Сальватэрра, этот планетарный рай (РМ, 234) пронизывает и объемлет весь Шаданакар (кроме ряда демонических миров) (РМ, 233). По аналогии мы можем заключить, что Духовная Вселенная как рай вселенский пронизывает и объемлет макробрамфатуру Вселенной, которая в свою очередь объемлет все существующие брамфатуры (в том числе микро- и макробрамфатуры). При этом в Духовной Вселенной - в отличие от каких-либо вершин макробрамфатур (таких как Мировая Сальватерра или еще более грандиозных) - отсутствуют слои. 

Ты пишешь: "Нельзя ли сказать, что "из себя", актуально, мировая Сальватэрра обнимает Шаданакар без всяких промежуточных степеней, а степени эти имеют отношение к потенциалистскому аспекту проблемы, аспекту "от нас"?

Но ведь и можно сказать, что способность Мировой Сальватерры "обнимать" тот или иной слой Шаданакара зависит от ответной способности. Именно коммуникативность, эти коррелирующиеся волевые интенции Мирвой Сальватерры и слоев, входящих в Шаданакар, определяют указанную степень. 

Ты пишешь: "Таким образом, и "рядоположные", не находящиеся в естественно-иерархическом положении друг относительно друга брамфатуры могут быть названы взаимопроникающими, не имеющими отчетливых границ".

Я предложил бы все же различать два момента. Условность границ между слоями, монадами, брамфатурами, Духовной Вселенной и брамфатурами и предельные идеи всех этих состояний. Т.о. можно достичь гармонического сочетания дискретности и континуальности при раскрытии смыслов андреевского нарратива. 

Ты пишешь: "Но нельзя обойти вниманием и факт, что в отношении макробрамфатуры Вселенной и "эмпирея" Андреев употребляет один и тот же предикат - они "объемлют Вселенную". "Хотя я и склоняюсь, как и ты, к мнению, что "Духовная Вселенная" у Андреева не тождественна "макробрамфатуре Вселенной" - но эта общность предикатов может служить серьезным аргументом в пользу противоположной точки зрения, и не может быть нами игнорирована".

Мне представляется, что использование этого глагола при описании взаимодействия Духовной Вселенной с Вселенной (звучит несколько тяжеловесно, но что поделать...) и макробрафатуры Вселенной со Вселенной не может служить достаточным основанием для отождествления ДВ и МВ. "Объемлет" - это такой же полисемантичный глагол, как "существует" или "присутствует". Поэтому более естественным будет именно такое твое предположение: "Слово "объемлет" употребляется в этих двух случаях в различных метафизических значениях".

Я бы хотел вернуться к этому своему вопросу:

"Как в метафизике Андреева соотносятся, например, Логос макробрамфатуры Вселенной и Логос Пресвятой Троицы?"

Если через высшие миры макробрамфатуры Вселенной (как, например, через Мировую Сальватерру Шаданакара) открывается Духовная Вселенная, то как эти высшие слои вселенской макробрамфатуры (в частности - ее Логос или ее Вечно-Женственная монада) соотносятся с Духовной Вселенной (в частности, с Логосом Святой Троицы - ведь именно этот концепт Андреев связывает с ДВ).

Если следовать логике андреевского текста, Логос макробрамфатуры Вселенной - это монада. Логос Троицы, т.е. Духовной Вселенной - не монада. Логос Троицы не может быть тождественен Логосам какой-либо брамфатуры, даже вселенской. Эти логосы только выражают Логос Троицы. 

Логос Троицы не может быть становящейся монадой, потому что Троица у Андреева - это Бог, а в "РМ" есть констатация относительной оппозиции Бога и любых монад (хотя, нужно попутно заметить, и преодолеваемой в динамике их становления - поэтому эта оппозиция не может быть названа онтологической).

Манифест к открытию форума Swentari

Концепция форума достаточно легко может быть понята интуитивно – но значительно сложнее обрисовать ее с помощью понятийного инструментария, выработанного европейским научным сообществом. Сообществом, полагающим свои основания в эпохе «классической» Эллады, но, однако, сформировавшегося в результате радикальной трансформации 16-18 веков (одним из аспектов этой трансформации можно считать т.н. «научную революцию»).

Сообщество познающих, мягко говоря, значительно шире того сообщества, которое в современном мире принято называть «научным» или «академическим».

В XX в. «философы науки» (Кун, Фейерабенд) – с одной стороны, и «постмодернисты» - с другой подвергли явление, которое принято называть «наукой», жесткому анализу. Были рассмотрены такие важнейшие узлы, как, например, соотношение «власти» и «знания».

В человеческой культуре идет серьезнейшая борьба между разными типами познания. Пилатовский вопрос «что есть истина» порождает ряд различных ответов той или иной степени сознательности. Этот вопрос предшествует вопросу о том, как именно ее следует познавать. И мы сталкиваемся с новым поворотом европейской традиции – поворотом «онтологическим», в известной степени (м.б., вполне радикальной) пересматривающим и трансформирующим реальность, возникшую в результате наметившегося в XVII в. «гносеологического поворота».

Но вопрос о примате гносеологии или онтологии есть вопрос о курице и яйце. Весы этой бинарной оппозиции колеблются, маятник качается – а уместнее всего вспомнить «вращение» первобинарной диады «инь-ян». Возврат в точку «гносеологического нуля» оказался невозможен – изгнать идолов не удалось, так как Бэкон не увидел (или намеренно не обратил внимания на него) некоего основного идола своей «системы» - идола «объективистской манипуляции», «эксплуатации реальности».

Выбор есть у того, кто знает, куда идет. И тут следует вспомнить о третьей философской компоненте – об этике, балансирующей онтологию и гносеологию. Т.о., можно было бы говорить об «этическом повороте», призванном вернуть познающему целостность, единство онтологии, гносеологии и этики. «Единое», «Истина» и «Благо».

С этической точки зрения мы можем говорить о двух типах науки – «науке освобождающей» и «науке манипулятивной». В философии же можно выделить две соответствующих линии – собственно «философию» и «софистику».

Если говорить о культурных формах – то борьба идет между европейским (претендующим на глобальный универсальный статус) мейнстримом и «традиционными» способами познания, принятыми в различных культурах, включая их синкретические варианты. В западном сообществе по-прежнему идет борьба между «религиозными институтами» и «научным сообществом». Существует множество маргинальных групп и субкультур, не находящихся в том или ином мейнстриме. Наконец, существуют группы, полагающие, что в мире борьбы за возврат к тому или иному прошлому, в мире квазимодернистского прагматизма нужен прорыв за пределы существующих легитимных познавательных проектов.

Немецкие романтики и русские религиозные философы назвали один из таких проектов «цельным знанием», хотя и снабжали проект консервативными или прогрессистскими «дивайсами» (хотя оппозиция консерватизм-прогрессизм стоит примерно столько же, сколько и остальные бинарные пары).

Эпоху постмодерна часто называют эпохой распада целостностей, «мозаичной эпохой», «культурой каталога». Многие ужасаются эффектам произведенной «деконструкции», которая представляется просто деструкцией. Ужасающиеся созерцают дымящуюся плоскость, оставленную прокатившимся по всем «цветуще-сложным» неровностям культуры асфальтовым катком постмодерна. Они склонны видеть в первую очередь дым пожарищ – и вместо здравого размышления от них можно услышать проклятья в адрес разрушителей - промчавшихся и откочевавших в свою виртуальность «новых номадов».

Если же взглянуть на происходящее под другим углом – мы увидим все тот же Гераклитов огонь, расплавляющий окаменевшие формы и готовящий новый синтез. «Языки умолкнут – любовь никогда не перестает».

В центре интересов организаторов форума – идеи целостного культурного синтеза, возникавшие в XX в. и возникающие ныне, в современной мировой глобализирующейся культуре, культуре «Новой Александрии». Идеи прорыва человека, культуры, человечества в некое новое, качественно новое, интегральное состояние. Эпоха «пост..» в данном ракурсе будет рассматриваться как эпоха «прото…», как прелюдия к новой небывалой эпохе, основные черты которой только просматриваются, просвечивают – без всякой однозначности. Как эпоха не деконструкции, но творчества, самоопределения, свободы. И степени этой свободы высоки как никогда. Такого простора ранее перед человечеством не открывалось. Наступающая реальность может оказаться любой. Люди, осознающие «пороговость» настоящего момента, пытающиеся интегрировать прошлое и всматриваться в будущее – библиотекари в каталоге новоалександрийского Книгохранилища и экспериментаторы в новоалександрийском Музее. Как и неоплатоники Александрии, мы находимся между двумя полюсами – Абсолютным единством, истинностью и благом Источника – и мировоззренческим, методическим и моральным плюрализмом. И эта бинарная оппозиция не может быть преодолена ни тоталитарным выбором устойчивой статичной доктрины, ни деструктивным выбором релятивистского распада. Выходом может быть только интеграция, только синтез и прорыв.

Кризис современности – это кризис сингулярной человеческой экзистенции. Это кризис человеческой культуры, стоящей на пороге либо распада, деградации и начала нового витка на базе одного из обломков – либо объединения, унификационного или синтетически-интеграционного. Это кризис биосферы. Это кризис Геи, планеты как целостности.

Одна из основных проблем, стоящих перед теми, кто выбрал синтетически-интегральный путь – проблема «универсальной культуры» и «мультикультурности», проблема «наведения мостов», проблема перевода с «языка» одной культуры (субкультуры) на «язык» другой. Эти мосты – не только пространственные, но и временнЫе. Основной временнОй мост – мост между культурами прошлого и культурой будущего. Наведение этого моста представляется абсолютно необходимым – так как мы имеем распад культуры по этой линии; с одной стороны – «архивисты», теряющиеся в пространствах современной культуры, пугающей их чуть ли не новым варварством, с другой – сбрасывающие с корабля современности культуру прошлого новые молодые экспериментаторы, которые вряд ли смогут не попасться в исторические ловушки, хорошо известные «архивистам». Угрозы налицо – соблазн «стереть» минувшую историю и соблазн в минувшей истории замкнуться. Угроза «лжесинтеза» - порождения новой квазисинтетической модели, подразумевающей стирание из сознания форм, обеспечивших «квазисинтез» - и, тем самым, блокировки возможности альтернативного, подлинного синтеза.

Вспомним древний слоган – «единство в многообразии и многообразие в единстве». На языке прежних проектов прорыва это интерсубъективное единство именовалось словами «Экклесиа», «Сангха», «Богочеловечество». Русский поэт-духовидец Даниил Андреев предлагает еще одно имя – «Роза Мира».

С этой точки зрения, задача форума – всматривание в лакуну между конкретными типами существующих социумов и мистической Церковью как идеальным ориентиром, взгляд на человечество и его культуры как на становящееся сообщество, цель которого – Церковь, Сангха, Богочеловечество.

Задача – оценки существовавших и существующих «проектов прорыва» и «поисковая» интеллектуальная медитация на проектах, еще недопроявившихся сегодня. База для таких оценочных и поисковых медитаций – этическая: «философский эрос» Платона, стремление к Благу. Эта основа должна быть также в основе критики рассматриваемых проектов, их догматичности, ограниченности, однобокости. Рассмотрение этической системы ценностей, явно или скрыто поддерживающей тот или иной проект.

Мыслители-«постмодернисты» представили реальность как покрывало Майи – и это ставится им в вину. Конечно, такой взгляд непривычен для европейской культуры, но органичен для культуры индийской. Один индийский уличный образованный садху на вопрос о его предпочтениях в пространстве европейской мысли сказал: «Конечно, раньше у вас были Платон, Плотин – и мы их ценили. Но теперь у вас появился Фуко с компанией – наконец-то вы начали понимать, что такое Майя!» Но в мире майи, в мире иллюзии неизбежны поиски пути пробуждения, преодоления страданий, связанных с авидьей-невежеством. И с этой точки зрения – задача семинара может быть осмыслена как попытка размышления о предложенных, предлагаемых и могущих быть предложенными в будущем путях «избавления от страдания, иллюзии, неведения», о единстве и многообразии этих путей.

Каким образом «знание», методы познания и получившиеся концепты связаны с «властью» - французские постмодернисты во многом продемонстрировали. Конструктивная же задача, полив усеянного костями культурного поля («битва на Культур-кшетре») живой водой после необходимой процедуры полива водой мертвой – прояснение, каким образом знание связано с этикой, каким образом знание связано с любовью, которая есть Бог согласно новозаветному тексту и которая есть нередуцируемая основа всех и всяческих психических реальностей согласно исследованиям многих современных психологов-экспериментаторов. В «гимне любви» апостола Павла говорилось, что «знания упразднятся» - в ходе деструкций и деконструкций они в той или иной степени упразднились. Почему? Что связывало разрушающиеся проекты с Любовью? Что осталось от рассказывавшихся сказок? И какова будет новая сказка?

Новые сказки не могут не появиться, они уже возникли. Главный вопрос – вопрос выбора между готовыми быть рассказанными новыми сказками. Новая сказка может стать кошмаром, возвратом в некий бывший в прошлом «золотой век», консервацией одной из существующих культурных форм – наконец, той самой интеграцией в стремлении к свободе, любви и творчеству. Синтез неизбежен. Он спонтанно происходит (с самыми разными результатами) в каждом «новом александрийце», которым является любой человек в глобализирующемся мире. Распавшиеся элементы складываются в новый пазл в каждом индивидуальном сознании. И при таком взгляде задача семинара остается прежней – медитация на этической проблематике, в частности – на связи этики и метафизики. Следить, чтобы среди массива распадающихся и возникающих форм не затерялись те формы, которые обладают должной пластичностью, имеют потенцию восхождения к Источнику любви и блага, пропускают свет этого Источника. Не затерялись те познавательные и культурные проекты, которые ориентируются на принцип свободы, любви и творчества, проекты «освобождающие» (два из имен Источника как «точки Омега» индийской мысли – «Мукти», «индивидуальное освобождение» и «Мокша», «всеобщее освобождение»). И параллельная задача – критика проектов «манипуляционных», «обуславливающих» (с учетом, что в рамках одного проекта практически всегда проявляются обе тенденции).

Одно из ключевых слов, проясняющих задачи форума, можно найти в византийском богословии. Это слово – «теозис», «обожение». Теозис человека, культуры, биосферы, планеты, универсума.

Возможен «прорыв» в историческом времени или нет, или это утопическая идея, и мир неминуемо движется к концу истории – разницы в этическом порядке нет. С некоей предельной этической точки зрения, как мне кажется, попытки синтеза и интеграции, ориентированные на ценности свободы, любви и творчества, остаются ценными – и о подлинной их значимости мы, находясь в этом самом историческом времени, судить адекватно вряд ли способны.

Все что было сказано выше – было сказано об идеалах, высших ценностях и целях заявляемого проекта. Мы отдаем себе отчет, что наш проект имеет ограничения и что силы наши малы и скромны. Но малость сил – не повод для ограничения себя в постановке сверхзадач, которые стоят не перед организаторами форума, но перед человечеством в целом. Мы не одни на белом свете размышляем над этими проблемами. И поэтому одна из задач проекта – налаживание связей с иными проектами, созданными на основе той же интенции.

Прагматически, практические, текущие, актуальные темы форума, надеемся, будут вырисовываться по ходу его работы как результат совместного действия его участников, как равнодействующая их научных и культурных интересов, взаимодействия их собственных, индивидуальных «проектов».

Могу лишь сказать несколько слов о своем видении этих задач. Сказать не системно, но лишь набросать отдельные штрихи.

Общая прагматическая цель – создание еще одного «оазиса» в современном «научном сообществе», пытающегося осмыслить ситуацию кризиса философии и науки и найти из него выход – и налаживание связей с аналогичными «оазисами».

Текущие цели – их множество, и я упомяну только некоторые и, вполне вероятно, не самые значимые.

Тема «мифологического сознания» и «нового мифотворчества».

Исследования бессознательного в современной психологии – которые привели многих психологов к внимательному изучению мистических традиций, возникших в различных культурах и к контактам с носителями этих традиций как с коллегами, а не подопытными.

Заполнение «лакун» в истории культуры и философии, оставленных без внимания или исследованных предвзято в рамках господствовавших и господствующих познавательных моделей. Такими лакунами могут оказаться отдельные персоналии, субкультуры и культурные феномены, некоторые из которых никогда не были рассматриваемы в рамках научного сообщества с самых общих философских позиций. Образование пространства коммуникации с этими феноменами на основах тех идеалов и целей, о которых говорилось выше – и готовность к взаимной трансформации. Одна из серьезнейших проблем этого порядка, к примеру – интеграция европейского и индийского познавательных путей. Если речь идет о проблемах исследования сознания – синтетической культуре не обойтись без индийских несколькотысячелетних наработок, моделей, практик, терминологии.

Феномены современной культуры, так или иначе связанные с так называемой «молодежной» (а точнее – «психоделической») революцией, начавшейся в 50-60-е годы, и которую некоторые культурологи считают одним из серьезнейших и масштабнейших проявлений ни более, ни менее, как «нового осевого времени». Эти феномены остаются практически вне поля зрения существующих познавательных традиций (или оцениваются крайне поверхностно) – а носители этой новой культуры часто не имеют желания налаживать контакт с носителями «ветхих» традиций.

Наконец, знаковой в русской культуре XX века для организаторов семинара является фигура визионера, поэта, философа Даниила Андреева, предложившего яркую модель планетарного синтеза. Этой фигуре будет уделено организаторами форума особое внимание.

И, как говорят буддисты –

ДА ПОСЛУЖИТ СОЗДАВАЕМЫЙ ПРОЕКТ БЛАГУ И ПРОСВЕТЛЕНИЮ ВСЕХ ЖИВЫХ СУЩЕСТВ.

Классификации продуцируют новую реальность

Существование социальных институтов заставляет думать, что существует некая объективная область, к которой относится этот институт. Люди уверены в том, что существует некая "наука" и некая "религия" - в то время, как существуют две корпорации - церковный клир и академическое научное сообщество. Сходным образом дело обстоит с "национальностями" и "социальными группами". И до сих пор существует какой-то неведомый пролетариат и какая-то загадочная буржуазия, какие-то непонятные русские и евреи, какие-то "ученые" и какие-то "верующие"...

Отпадение монад от Бога в "Розе Мира" (переписка Ф.Синельникова и Д. Ахтырского

Федор Синельников: 

У Андреева есть утверждение о том, что после Падения Люцифера и части монад нового богоотступничества монад (но не шельтов) не повторялось и не повторится. Андреев пишет: "Новых отпадений не совершается и не совершится больше никогда, этому есть абсолютные гарантии, и я глубоко сожалею, что исключительная трудность этой проблемы не позволяет мне найти нужный ряд понятий для того, чтобы изложить ее сколько-нибудь вразумительно" (РМ, 93). 

Андреев использует термин "монада" в зависимости от контекста в разных смыслах. 

1) Творимый Богом дух. Этот дух трансвременной и транспространственный. Божественный импульс. (возникает в Духовной Вселенной?). 

2) Монада как сущность, находящаяся продолжительное время в одном из миров высокой материальности (после спуска туда из божьего лона?). Монада облекается наитончайшей материальностью. Это субстанция, пронизывающая весь Шаданакар (РМ, 103). Соответственно, в других брамфатурах монады облекаются другой субстанцией. Т.о. мы можем говорить о некоем «первичном теле» божественного импульса. 

3) Андреев часто использует термин "монада" для обозначения монады, слившейся с шельтом. 

В приведенной андреевской цитате речь может идти о монадах во 2-ом и 3-м смыслах. 

Можно наметить несколько направлений схоластического поиска по этой теме. 

Падение совершили некоторые из слившихся монад-шельтов. Условно можно сказать, что богоотступничество совершили шельты, а монады уже просто не обладали автономной волей и были неспособны оторваться от этих шельтов. 

Те же из слившихся шельтов-монад, которые остались верными Богу, совершили тогда решающий выбор. Уже то, что они устояли в период Падения, выработало в них, своего рода, иммунитет ко злу, к любым его искушениям. 

Монады, которые возникают после Падения, первоначально не соединены со своими шельтами. Соответственно, демонизация или хотя бы замутнение шельта не могут затронуть монаду. Загрязненный шельт никогда не соединится с монадой, пока не очистится. А его очищение означает, что он абсолютно преодолел все возможные искушения. И в будущем уже не отпадет от Бога.

Дмитрий Ахтырский:

В данном случае речь идет именно о герменевтике, о прояснении когнитивного пространства, задаваемого андреевским дискурсом? 

Насколько я понимаю, если придерживаться строгой экзегезы, из текстов Андреева невозможно с определенностью вывести утверждение, что "падение совершили некоторые из слившихся монад-шельтов". Я совершенно согласен с утверждением, что монада в первом смысле ("первая монада") не имелась Андреевым в виду в контексте "великого восстания". Хотя и о самой предложенной уважаемым коллегой классификации следует говорить особо, как и, в частности, о самой "первой монаде". Можно ли ее определять "извне" через некий сверхмонадический уровень? Или же эта "первая монада" есть некий единоприродный с Божеством предел - и первая монада подобна Атману брахманизма, и даже конкретно адвайта-веданты? 

Для проведения схоластического изыскания на должном уровне мы должны, во-первых, привести все значимые цитаты по данной теме, и вычленить суть концептов и проанализировать их относительно наличия противоречий - и, шире, составить композицию монадических концептов, очертить пространство андреевской монадологии. 

В случае же неоднозначности ответа на интересующий нас вопрос мы можем, во-вторых, предложить дерево логических возможностей. 

Например, если вопрос о соотношении стоящих перед возможностью отпадения монад с их шельтами тексты не проясняют, можно составить список возможных решений этого вопроса. 

1. Монады не имели шельтов вообще. 

2. Монады имели шельт, но он не завершил процесс становления. 

3. Монады были в слиянии со своими шельтами. 

3.1. Монады пребывали едиными со своими шельтами изначально. 

3.2. Монады соединились со своими шельтами в результате прохождения шельтами процесса становления. 

Дерево не полно, но пока ограничусь этим. 

Неясным в твоей версии остается вопрос о слиянии монад с шельтами до отпадения. Ты предполагаешь, что до падения имели место процессы становления шельтов? Но нельзя ли предположить, что сама необходимость становления есть следствие отпадения? Что до отпадения нельзя было бы говорить о "непросветленной материи"? Возможно, все облачения монад творятся именно для этого просветления материи, своего рода "падшей Софии" (кажется, материя у Андреева имеет прямое отношение к ипостаси Приснодевы-Матери) - а до падения не было этой затемненной материи и имела место чисто монадическая реальность. 

Немаловажный вопрос в контексте данной темы - а что могла представлять собой материя до отпадения? Да и вообще, вопрос о концепте "материи" у Андреева не менее интересен, чем вопрос о монадах - и тесно с ним увязан. 

Есть еще один достаточно тонкий текстологический момент. Андреев впервые говорит об отпадении монад после того, как он вводит понятие монады, но до того, как он вводит понятие шельта. И этот момент интересен сразу в нескольких аспектах. 

"Вселенский план Провидения ведёт множество монад к высшему единству. По мере восхождения их по ступеням бытия формы их объединений совершенствуются, любовь к Богу и между собой сближает их всё более. И когда каждая из них погружается в Солнце Мира и со-творит Ему – осуществляется единство совершеннейшее: слияние с Богом без утраты своего неповторимого Я". Эти строки Андреев помещает практически непосредственно после рассказа об отпадении. Из этих строк можно сделать вывод, что монады тоже проходят некий процесс становления - но чем отличается становление монады от становления шельта? Не вкладывает ли Андреев в слово "монада" в начале этой главы, то есть до тех пор, пока он не ввел понятие шельта, расширительное значение, четвертое по отношению к твоему списку - охватывающее и реальность, названную позднее Андреевым шельтом, причем безотносительно к соотношению шельта и монады в изменившемся после введения понятия шельта дискурсе? 

И не мог ли он сознательно или по инерции и в дальнейшем использовать слово "монада" в подобном значении, если мое предположение имеет достаточную вероятность, для того, чтобы имело смысл продолжать ветвь возможностей? 

"И когда каждая из них погружается в Солнце Мира и со-творит Ему – осуществляется единство совершеннейшее: слияние с Богом без утраты своего неповторимого Я".

Итак, единство - "совершеннейшее". При этом не утрачиваеся "неповторимое Я" - и именно с большой буквы. 

Скорее всего, мы тут имеем дело с осознанной антиномией, поскольку в рамках одной фразы в концептуально важнейшем месте книги случайно, по недосмотру автора такие с точки зрения бинарной логики, взаимоисключающие определения вряд ли были бы введены. 

Далее: получается, что монада не теряет "неповторимое Я" - то есть не упраздняется как таковая, не упраздняется и ее неповторимость, то есть речь не идет о безличии. Но, поскольку употреблено словосочетание "совершеннейшее единство", то, следовательно, о существовании разрозненных индивидуальностей речь не идет. Можно предположить, что речь идет о сверхличностном, а не безличном единстве - когда каждая монада уже не имеет ограничений, она охватывает всю Духовную Вселенную, торжествует принцип "все во всем". Реальность монады бесконечна - она одновременно сливается со всей духовной реальностью и остается неповторимой. Это антиномия единства и множественности, ни одна из частей которой не имеет примата. В это разнообразие заложена не только ипостась "Я", но и ипостась "Ты", который как раз и коррелирует с началом множественности. "Ты" не является вторичным по отношению к "Я". 

Или же в вышеприведенной цитате речь идет о монадах, слитых с шельтами - и именно шельты придают монадам неповторимость? Это предположение входит в противоречие со текстом - процитирую его позже, о разнице между монадами. 

А вот и введение, которое дает Андреев в проблематику человеческой личности и заодно вводит в дискурс понятие "МОНАДА". Сразу отмечу, что слово монада вводится БЕЗ определения уже во второй главе первой книги, определение же будет дано только в третьей главе второй книги. 

"Именно в том факте, что личность содержит единоприродные с Божеством способности творчества и любви, заключена её абсолютная ценность. Относительная же её ценность зависит от стадии её восходящего пути, от суммы усилий – её собственных и Провиденциальных, – затраченных на достижение ею этой стадии, и от того, в какой степени она эти способности богосотворчества и любви выявляет в жизни. 

Земной отрезок космического пути восходящей монады являет собой такой этап, на котором её способности к творчеству и любви уже могут и должны распространяться на окружающую её природную и искусственную среду, её совершенствуя, – то есть преодолевая в этой среде тенденцию к изолированному самоутверждению частей и частиц за счёт других. Зло заключается именно в такой тенденции, как бы она ни выражалась. Формами и масштабами оно разнообразно почти до бесконечности, но основа всегда одна и та же: стремление к утверждению себя за счёт остальных и всего остального". 

*** 

"Что касается творчества, то его врождённость монаде не сознавалась совсем, даже понятия такого не было, а конкретным видам творчества, доступным человеку, не придавалось значения, исключая религиозное творчество в узком смысле: духовное делание, богословие, проповедничество, храмовое строительство, культ". 

*** 

"Приходится повторить, что ни та, ни другая группа религий задач преобразования общества, и тем более природы, ни перед кем не ставила. Сообразно этому представление и о долженствовании личности оставалось ущербным и узким". 

*** 

"Ибо впереди рисовалось лишь царство материальной сытости, купленной ценой отказа от духовной свободы, многомиллионными гекатомбами человеческих жизней и сбрасыванием в низшие слои Шаданакара миллиардов душ, отдавших за чечевичную похлебку своё божественное первородство". 

*** 

"Учение Розы Мира указывает на абсолютную ценность личности, на её божественное первородство: право на освобождение от гнёта бедности, от гнёта агрессивных обществ, на благополучие, на все виды свободного творчества и на обнародование этого творчества, на религиозные искания, на красоту. Право человека на обеспеченное существование и пользование благами цивилизации есть такое врождённое ему право, которое само по себе не требует отказа ни от свободы, ни от духовности. Уверять, будто бы здесь заключена какая-то роковая дилемма, что ради достижения всего только естественных, само собой разумеющихся благ надо жертвовать личной духовной и социальной свободой, – это значит вводить людей в обман". 

***

"Учение укажет и на долженствование личности: на последовательное расширение сферы того, что охватывается её любовью; на возрастание, умножение и просветление того, что создаётся её творчеством. Творчество, таким образом, оказывается и правом, и долженствованием. Я до сих пор не могу понять, каким образом эта воистину божественная способность человека не встретила должного отношения к себе ни в одной из старинных религий, кроме некоторых форм многобожия, в особенности эллинского". 

*** 

"Никакого Божества, дарующего в награду своим верным рабам блаженное созерцание его величия – нет. Созерцание высших сфер есть выход личности из себя и приобщение Единому, объемлющему все монады и зиждущему весь мир". 

Теперь можно задаться вполне уместным вопросом - какой концепт монады (и личности) может сложиться в уме последовательного читателя, читающего с начала и внимательно, прочитавшего вторую главу первой книги, где эта проблематика вводится. 

Личность имеет единоприродные с Божеством способности в своем абсолютном аспекте. В относительном же - она проходит восходящий путь, на котором эти способности в некоем "месте" выявляет. 

Монада имеет космический путь - таким образом, в данном случае значение слова "совпадает" с "личностью в ее относительном значении". Она совершенствует среду, "затемненную" самоутверждением одних элементов за счет других. 

Способности творчества (по аналогии можно предположить, что и любви) монаде именно врождены. Можно считать это выражением просто устоявшимся языковым шаблоном. Но можно и вспомнить то, что я писал в своей диссертации "Философские идеи в творчестве Д.Андреева" относительно концептов творения, рождения и эманации у Андреева. 

"Андреев, очевидно, не дифференцирует идеи творения, эманации и рождения. Единственное указание на дифференциацию мы можем найти у него в концепции деления всех монад на богорожденные и богосотворенные. Однако под это разделение Андреев не подводит никакой онтологической базы ... Отождествление идей эманации и творения можно списать на недостаточную философскую и богословскую подготовленность Андреева. Но можно взглянуть на проблему и под другим углом. Божественное творчество не подпадает ни под какие определения. Бог творит живые существа, основа которых — божественные энергии свободы, любви и творчества. Стало быть, с точки зрения Андреева, не приходится говорить о непроходимой онтологической пропасти между творцом и творением. ... Слова «рождение», «творение», «эманация» способны обозначать лишь отдельные аспекты того действа, которое мы называем божественным творчеством. Суть же этого творчества, как и других божественных энергий — свободы и любви — тайна, которая будет всегда ускользать из всех концептуальных сетей". 

Языковой же штамп может быть аналогичен тому, какой увековечился в картезианском понятии "врожденная идея". Картезианство деистично, мир и душа человека безусловно именно сотворены, но тело рождается - и именно этому телу как бы оказываются врождены относящиеся вовсе не к реальности res extensa, но к реальности res cogitans "врожденные идеи". Оксюморон проявляется, если задать вопрос, кому/чему именно врождены эти идеи. Если душе, то придется сказать, что душа была рождена, а не сотворена, что внесет смуту в деистический и, шире, креационистский миф. 

Концепт врожденной идеи вполне адекватен неоплатонизму (и прочим концепциям включающим концепт предсуществования души), но отнюдь не ньютоно-картезианской парадигме. И неудивительно, что этот концепт из парадигмы оказался вытеснен в результате победы британского эмпиризма. 

Монады, по Андрееву, бывают двух родов - богорожденные и богосотворенные. Оставляя пока в стороне все проблемы, возникающие в связи с этой дистинкцией, отмечу, что в данном контексте речь идет о монадах людей, то есть именно богосотворенных. Учитывая, что, по Андрееву, "Бог творит из себя", а монада "творится только Богом, эманирует из него", концепт "врожденности" представляется введенным не случайно - и он указывает на то, что монадическая реальность причастна каким-то образом реальности божественной. И живые существа - "монады" - "сыны Божии" по существу, то есть по рождению, а не только по "благодати". Богорожденные монады скорее монады, "рожденные дважды", их рождение, возможно, и происходит в момент того вхождения в "совершеннейшее единство с Божеством" "богосотворенной" монады, о котором говорил Андреев в одной из вышеприведенных цитат. То есть разница между богорожденными и богосотворенными монадами скорее стадиальная, чем принципиальная - она онтологически преодолима. 

Еще один вопрос - о локализации рождения/творения/эманации монад во времени. Это рождение происходит в "трансвременной и транспространственной" реальности Духовной Вселенной, то есть не в космическом времени? Иными словами, некорректно говорить, что монады рождаются/творятся в некоем "прошлом" по отношению к нашемей эмпирической временной локализации. 

Итак, творчеcтво есть единоприродная с Божеством способность монады и она для монады является ей врожденной. 

"Ибо впереди рисовалось лишь царство материальной сытости, купленной ценой отказа от духовной свободы, многомиллионными гекатомбами человеческих жизней и сбрасыванием в низшие слои Шаданакара миллиардов душ, отдавших за чечевичную похлебку своё божественное первородство".

Конечно, здесь Андреев использует библейскую фразу, ставшую крылатым выражением. Но показательно, что к этому выражению он прибавляет слово "божественный", определяя им первородство души. Но та душа, которая может быть сброшена в низшие слои, как читатель узнает позднее, - это, собственно, не монада, а шельт, который первородным вроде бы не является. таким образом, мы имеем еще одно косвенное свидетельство того, что Андреев под словом "монада", как и под словом "душа", мог в определенных контекстах иметь в виду монаду и шельт вместе, в единстве, даже если шельт еще не закончил процесс становления. Можно предложить и иную интерпретацию: поскольку шельт творится (рождается, эманируется - мы уже знаем, что Андреев подчеркнуто не склонен противопоставлять эти термины) непосредственно монадой, то он имеет первородство именно по отношению ко всем остальным результатам монадического творчества. И определение "божественный" будет относиться к монаде, единоприродной с Божеством в способности к творчеству и любви. Естественно, вторая трактовка недоступна читателю, ознакомившемуся только с первыми двумя главами. 

"Созерцание высших сфер есть выход личности из себя и приобщение Единому, объемлющему все монады и зиждущему весь мир".

Что Андреев имеет в виду, говоря о "выходе личности из себя"? Здесь речь может идти как о шельте, так и о монаде. О шельте, вышедшем на уровень слияния с монадой, освободившемся от эйцехоре - а следовательно, и от состояния изоляции. В таком случае, монадический уровень - это и есть уровень приобщения к Единому, поскольку монады, не несущие эйцехоре, принципиально НЕ разрознены, НЕ изолированы, находятся в единстве с Богом и друг с другом и в этом смысле сверхличны - потому и оказывается возможным говорить о "выходе личности из себя". Версия же, согласно которой личность в этом пассаже следует отождествлять с монадой, представляется мне менее адекватной, но допустимой. Тогда речь могла бы идти о каком-то из низших аспектов монады. 

Важен вопрос об отношении монад друг к другу - если они не изолированы, и отсутствует даже тень изоляции, то тогда подлинным местопребыванием монад следовало бы называть Духовную Вселенную, однако Андреев помещает монады в одном из слоев Шаданакара. Можно предположить тогда, что в своем высшем аспекте монады никогда не покидают Духовную Вселенную, а в низшем - присутствуют в Шаданакаре. 

Или же перемещения некоего центра тяжести активного осознавания в шельт делает монаду "спящей", лишает ее совершенства? Предположение представляется не вполне корректным, если монада имеет божественный статус. Позднее Андреев говорит об Ирольне как местопребывании монад, "дожидающихся" своих шельтов. Мало того, из своих "залов ожидания" монады могут быть похищены, как мы выясняем позднее. Но каким образом может быть похищено то, что является свободой, любовью и творчеством? 

Таким образом, действительно логично предположить, что слово "монада" имеет у Андреева различные коннотации - и даже вне проблем различения монады и шельта. Так сказать, сверхшельтовая монада - это не только то, что находится в "Мирах Высокого Долженствования", не только то, что, воссоединившись с шельтом восходит по ступеням совершенствования далее, но и то, что пребывает всегда в Духовной Вселенной. 

Но, может быть, впадением в ложный иерархизм будет являться утверждение, что мы имеем дело с разными вещами - с "монадой 1-го ранга", "монадой 2-го ранга" и далее. И, как и во многих других случаях, интересно будет транслировать положения христианской христологии на антропологическую (к сожалению, не подберу иного слова, ведь речь идет не о людях только, но о всех живых существах) проблематику. Христос пребывает одесную Отца в вечности - и кенозис Боговоплощения не означает того, что Сын на время Отца покинул. Но это не означает и того, что Сын воплотился не во всей своей полноте. Вероятно, подобным образом следует толковать и понтие "монады" у Андреева - она одновременно находится в Духовной Вселенной, "в совершенном единстве" с Богом и другими монадами (точнее было бы сказать - "не-другими", "не-иными"), и она же, так же во всей своей полноте, спускается в конкретную брамфатуру. Но что же тогда представляет собой пресловутое "похищение"? Можно предположить, что вот тут-то континуальность сменяется дискретностью. Монада не захватывается, ускользает, а у захватчика остается сгусток той наитончайшей материальности, которым монада облекается при входе в брамфатуру, своего рода "сверхшельт". 

Но можем мы предположить и иное. Что такое похищение есть не что иное, как жертвенное нисхождение монады в демонические миры. В этих мирах она будет являться своего рода "пеленгатором", по виду пленницей, а по сути диверсанткой, островком божественной энергии в тех мирах, которые пока недоступны Планетарному Логосу. 

И здесь тогда мы имеем параллели с христианской традицией - схождение Христа в ад часто толкуется как "заглатывание адом наживки", от которой силы зла не могли отказаться - и Христос отпер врата ада как бы "изнутри". 

Тогда получится, что "похищенная" монада исчезает из одного из Миров Высокого Долженствования, но продолжает пребывать на иных, более высоких уровнях, откуда ее "похитить" невозможно. 

В вопросах, связанных с взаимоотношениями "монадических уровней", а также монады и шельта, можно попытаться применить антиномичную диалектику "Я/Ты", "Единства/Множественности". И это позволит снять в андреевской метафизике налет иерархического гностицизма, который заставляет Андреева уходить в сомнительное богословие "выражения" Иисусом сыновней ипостаси. Так и ;возвратившиеся" к Богу монады, по Андрееву, антиномическим образом находятся в "совершеннейшем единстве" (то есть являют собой единое "Я"), и одновременно "не утрачивают своего неповторимого Я" (то есть в божественной реальности полноправно присутствует аспект "Ты", которым эти "неповторимости" обращены друг к другу и к Богу).

Федор Синельников:

Ты пишешь: "Я совершенно согласен с утверждением, что монада в первом смысле ("первая монада") не имелась Андреевым в виду в контексте "великого восстания". Хотя и о самой предложенной уважаемым коллегой классификации следует говорить особо, как и, в частности, о самой "первой монаде". Можно ли ее определять "извне" через некий сверхмонадический уровень? Или же эта "первая монада" есть некий единоприродный с Божеством предел - и первая монада подобна Атману брахманизма, и даже конкретно адвайта-веданты?"

Полагаю, что к "первой монаде" можно прилагать преимущественно апофатические определения. И именно в стилистике адвайты. Или, если угодно, алая-виджняны. Однако возможно попытаться дать и апофатическое определение "первой монады". Замечу еще, что все отмеченные тобой вопросы о неясности отношений "монада-шельт", существовавших до Падения, не будут касаться этого высшего монадического уровня. Потому что говорить о его "падении" когда бы то ни было, полагаю, бессмысленно. "Первая монада" - это именно тот элемент (условно использую этот термин) на всех уровнях бытия, в котором сосредоточены неотсекаемые "корни блага". Что и делает возможным возвращение всех падших к Богу. 

Ты пишешь: 1. Монады не имели шельтов вообще. 

2. Монады имели шельт, но он не завершил процесс становления. 

3. Монады были в слиянии со своими шельтами. 

3.1. Монады пребывали едиными со своими шельтами изначально. 

3.2. Монады соединились со своими шельтами в результате прохождения шельтами процесса становления. 

Дерево не полно, но пока ограничусь этим.

Дерево не полное, но и не худое. Естественно, что все эти варианты могут быть рассмотрены. И предлагаемые тобой далее интерпретации чрезвычайно любопытны. Лишь второй пункт кажется мне наименее интересным. 

Ты пишешь: "с "монадой 1-го ранга", "монадой 2-го ранга" и далее".

монада 3-го ранга, монада-мичман, монада-боцман... монада-юнга Карла Густава 

Ты пишешь: "Ты предполагаешь, что до падения имели место процессы становления шельтов? Но нельзя ли предположить, что сама необходимость становления есть следствие отпадения? Что до отпадения нельзя было бы говорить о "непросветленной материи"? Возможно, все облачения монад творятся именно для этого просветления материи, своего рода "падшей Софии" (кажется, материя у Андреева имеет прямое отношение к ипостаси Приснодевы-Матери) - а до падения не было этой затемненной материи и имела место чисто монадическая реальность".

Я бы разделил эти две темы: становления и непросветленной материии. Да, возможно, что до падения монад непросветленной материи не было. Но это не означает, что: 1) монады не знали становления (хотя говорить о его "необходимости" в мире свободы бессмысленно); 2) что не было никакой материи. 

Андреев пишет, что Падение совершилось "... в превышающих все категории нашего разума (к нашему с тобой разуму, Дмитрий, эта ремарка, понятное дело, не относится - Ф.С.) масштабах той макробрамфатуры, которая объемлет Вселенную" (РМ, 91). Макробрамфатуры - это "многослойные системы материальностей, до некоторой степени аналогичные брамфатурам, но несравненно более колоссальные..." (РМ, 90). В другом месте Андреев отмечает: "... духовных слоев как слоев не существует" (РМ, 91). Из этих цитат можно сделать вывод, что к моменту Падения уже существовала многослойная система материальных (т.е. временно-пространственных) слоев. 

А если была многослойная материальность, естественно предположить, что были и шельты, и их становление. Ведь не монады же восходят и перемещаются из слоя в слой. 

Андреев пишет: "Вселенский план Провидения ведёт множество монад к высшему единству. По мере восхождения их по ступеням бытия формы их объединений совершенствуются, любовь к Богу и между собой сближает их всё более. И когда каждая из них погружается в Солнце Мира и со-творит Ему – осуществляется единство совершеннейшее: слияние с Богом без утраты своего неповторимого Я". 

Ты комментируешь: "Эти строки Андреев помещает практически непосредственно после рассказа об отпадении. Из этих строк можно сделать вывод, что монады тоже проходят некий процесс становления - но чем отличается становление монады от становления шельта? Не вкладывает ли Андреев в слово "монада" в начале этой главы, то есть до тех пор, пока он не ввел понятие шельта, расширительное значение, четвертое по отношению к твоему списку - охватывающее и реальность, названную позднее Андреевым шельтом, причем безотносительно к соотношению шельта и монады в изменившемся после введения понятия шельта дискурсе?"

Если я правильно тебя понял, Андреев может иногда называть "монадой" монаду (2 пункт списка) плюс становящийся шельт? В таком случае я принимаю твою идею четвертого значения. 

Но, кроме того, здесь может идти речь и о том, что монады после соединения с шельтом, могут в ином мире (брамфатуре) создавать новый шельт. Тем самым и продолжается "их восхождение по ступеням бытия". Однако здесь имеет место все же частный случай состояния, которое можно условно обозначить как "монада = монада + становящийся шельт". Т.е. обозначенное тобой четвертое значение термина. 

Даниил Андреев пишет: "И когда каждая из них погружается в Солнце Мира и со-творит Ему – осуществляется единство совершеннейшее: слияние с Богом без утраты своего неповторимого Я".

Ты комментируешь: "Итак, единство - "совершеннейшее". При этом не утрачиваеся "неповторимое Я" - и именно с большой буквы. 

Скорее всего, мы тут имеем дело с осознанной антиномией, поскольку в рамках одной фразы в концептуально важнейшем месте книги случайно, по недосмотру автора такие с точки зрения бинарной логики, взаимоисключающие определения вряд ли были бы введены".

Я бы не назвал эти определения взаимоисключающими, если только изначально не вводить положение о том, что единство с чем- или кем-либо (слияние с Богом) несовместимо с сохранением индивидуальности ("Я"). Если предположить, что "Бог" и "монада" явления разных планов (не иерархических, а смысловых), то слияние монады с Богом может не вести к ее исчезновению. Например, человек может слиться с каким-то сообществом (например, союзом композиторов), но при этом остаться самим собой. Т.е. Бог - это идеальная сверх-личность еще и в том смысле, что Он - идеальная Церковь, Сангха, Умма и пр. Важен момент именно идеальности ("единство совершеннейшее"). Бог - это идеальная община. Т.е. такая, в которой не присходит аннигиляции личности. Вот такой вот тебе джайнский дискурс. 

Ты пишешь: "Это антиномия единства и множественности, ни одна из частей которой не имеет примата. В это разнообразие заложена не только ипостась "Я", но и ипостась "Ты", который как раз и коррелирует со началом множественности. "Ты" не является вторичным по отношению к "Я".

Да. 

Ты пишешь: "Или же в вышеприведенной цитате речь идет о монадах, слитых с шельтами - и именно шельты придают монадам неповторимость?"

Полагаю, что эти два положения не связаны друг с другом. 

Первое. Полагаю, что в контексте андреевской концепции лишен релевантности вопрос о том, кто кому придает неповторимость - монада (пункт 2) шельту или шельт монаде. Уже в рамках интерпретации текста можно говорить о том, что божественный импульс (пункт 1) придает им коррелирующуюся взаимную неповторимость. 

Второе. В представленной тобой цитате Андреева вполне может идти речь именно о монаде, соединившейся с шельтом. Это их единство и может достигать уже высшего, "совершеннейшего единства" с Богом. Противоречия пока не улавливаю. 

Третье. "Совершеннейшее единство" с Богом может быть достигнуто соборно - в "совершеннейшем единстве" с другими монадами-шельтами. 

Ты пишешь: "Теперь можно задаться вполне уместным вопросом - какой концепт монады (и личности) может сложиться в уме последовательного читателя, читающего с начала и внимательно, прочитавшего вторую главу первой книги, где эта проблематика вводится".

Я, как один из последовательных читателей, прежде всего, разведу эти два концепта. Из контекста приведенных андреевских цитат очевидно, что, во-первых, Андреев не пытается дать точного определения "личности", во-вторых, "личность" и "монада" им не отождествляются. В-третьих, Андреев в приведенных цитатах говорит о человеческой, земной личности:

"Учение Розы Мира указывает на абсолютную ценность личности, на её божественное первородство: право на освобождение от гнёта бедности, от гнёта агрессивных обществ, на благополучие, на все виды свободного творчества и на обнародование этого творчества, на религиозные искания, на красоту. Право человека на обеспеченное существование и пользование благами цивилизации есть такое врождённое ему право".

Но эти мои замечания нисколько не опровергают предложенного тобой осмысления идеи "врожденности" чего-либо монаде.

Дмитрий Ахтырский:

Еще немного о взаимоотношениях шельта и монады. Об этом в среде андреевоведов говорилось много. Мне представляется в контексте вышесказанного, что будет логично и далее применять антиномический подход. 

Выяснения, где "размещается" человеческое "я", где центр субъектности, приводят к выводу, что сознанием обладает и монада и шельт. И монада, и шельт обладают свободной волей. Относительно шельта можно было бы и оспорить тезис о наличии у него свободной воли - но это приведет к сильным затруднениям в области теодицеи. Получится, что не замутненная эйцехоре монада санкционирует обусловленные эйцехоре действия шельта. На это возражение можно ответить следующим образом: не существует чисто эйцехориальных действий, эйцехоре - это всегда некая приместь к монадическому творческому импульсу. В таком случае, даже если допустить, что шельт обладает свободой воли, все равно можно утверждать, что монада дает творческий импульс всем актам (действиям) шельта, благодаря ей шельт существует в творческом пространстве и способен творчески реагировать на события и ситуации, воспринимаемые им как творческие. 

Такую роль монады для шельта можно назвать ролью провиденциальной. В любой ситуации монада дает шельту возможность сделать бого-сотворческий выбор, выбор свободы, любви и творчества. 

Имеем выбор. 1. Шельт - просто обладающее эквивалентом сознательности (подобно эгрегорам) поле взаимодействий монады с остальным миром, ее инструмент (в случае демонизации шельта светлой монады можно тогда говорить о том, что этот инструмент отнят у монады, он стал подчиняться другим силам). тогда у него нет свободной воли, его кажущпаяся свободной воля есть равнодействующая воль различных монад в "околомонадном" пространстве. Возникает, правда, еще один специфический вопрос - о "воле". Волевой акт есть специфическое направление внимания, но можем ли мы говорить, что Бог - а, стало быть, и монада - направляют внимание? Или они внимательны во всех направлениях? А свободой направления воли обладает как раз шельт? но тут следует перейти к следующему пункту. 

2. Шельт - сознание. "Я", хотя и низшее. Принимает решения. 

В современной психологической литературе (в частности, у трансперсоналов) мы можем встретить следующие описания интегрированных состояний сознания: "Я вспомнил очень важную вещь. я поразился - как же я мог при всей ее важности так надолго о ней забыть. Наверное, потому, что словами о ней сказать очень трудно. Но самое удивительное - я продолжать это знать, даже когда об этом забыл. Я эту вещь знаю всегда, даже когда о ней забываю". Это очень хороший пример антиномического парадоксального мышления, который может приоткрыть тайну взаимоотношений монады и шельта. 

Связь монады и шельта, можно предположить, существует всегда, даже когда "голос монады" шельта не достигает, не слышен. Монада всегда слышит свой шельт. 

Монада с шельтом, возможно, находятся в системе отношений "я/ты", причем могут меняться в рамках этой оппозиции местами. 

Приведенный выше пример инсайта показывает, что логическая трудность существования в человеке двух и более сознательных центров преодолима, является труднлостью лишь для формальной логики в пределах реальности консенсуса. 

Можно сказать, что и монада есть поле взаимодействий, а центр - в трансценденции, в Боге или в алая-виджняне. А если идети от йогачары к мадхьямаке, то центра не окажется вовсе. Придем тогда к негативной катафатике. 

Апофатичным будет высказывание о полях взаимодействий, проблема центра же всегда трансцендентна. Но этот шаг будет фактически повторением позитивисткого хода, отбрасывающего "метафизику". 

Антиномия: центр личности есть - центра нет. 

Андреев обращается к монаде в одном из стихотворений как к "Ты", а в РМ называет ее высшим Я. Антиномия "я/ты".

Федор Синельников:

Центр личности может находиться там, где в бодрствующем состоянии оказыается самое плотное тело. Это если вообще принимать идею "центра". Очень близка такая идея:

Ты пишешь: "Центр - в трансценденции, в Боге или в алая-виджняне".

В таком случае вообще удается преодолеть персоналистический дуализм "монада - шельт". Монада - даже в мире высокого долженствования (до соединения с шельтом) - это божественный первообраз, влекущий к себе становящийся шельт. И именно в этом качестве он активен. 

Ты пишешь: "Выяснения, где "размещается" человеческое "я", где центр субъектности, приводят к выводу, что сознанием обладает и монада и шельт. И монада, и шельт обладают свободной волей".

Что такое сознание? Каким сознанием они обладают? Как себя воспринимает монада? Как она воспринимает шельт? Если монада - это облаченный в материю божественный импульс, можно ли говорить о его свободе? Может быть, можно говорить, что он и есть - свобода, та сила, которая обеспечивает свободу шельта? 

Еще один момент. Монаду и шельт можно воспринимать не как "частицы", а как волны, как интенции. В этом случае нет никакой фундаментальной, временно-пространственной дискретности. Да, у монады есть эйдос, "предельная идея". Но этот эйдос динамичен, он не поддается завершенным дефинициям. Более того, если монада - это динамичный божественный локус, то шельт - это развертывание однной из бесчисленных предельных идей Бога в мироздании. 

Ты пишешь: "А если идти от йогачары к мадхьямаке, то центра не окажется вовсе. Придем тогда к негативной катафатике".

Останется вопрос о том, кто принимает решения? Возможно, что воля как таковая - божественного происхождения и потому свободна (то, что ты говорил о "врожденности"). Но при этом есть конкретное живое существо, которое принимает решение. Когда я решаю пойти в кино, кто принимает решение? Вопрос может показаться лишенным смысла, т.к., казалось бы, очевидно, что решение принимаю я. Но что это за "я"? Вопрос даже не в том, где это "я", в каком временно-пространственном мире находится центр принятия решений. Хотя и это важно (к теме теодицеи). Что такое это "я"? Нсколько можно говорить о его моно или поли-центричности? В общем, масса вопросов...

Еще вопрос - это проблема мнимесиса. "Память - желудок души" (Августин). О личности в полном смысле можно говорить только тогда, когда она помнит весь свой путь. Т.е. даже если "человеческая личность" является центром принятия решений, она не является центром глубиной памяти.

Ты пишешь: "Схоластические диспуты", или же "Экзегеза" - таким образом можно назвать отдельный раздел посвященный герменевтическому андреевоведению. В данном случае речь идет именно о герменевтике, о прояснении когнитивного пространства, задаваемого андреевским дискурсом?"

Можно говорить о двух герменевтиках. 

Собственно текстологической герменевтике. 

Например, что Андреев подразумевал под "монадой" в контексте собственного мифа? У кого он заимствует этот термин? Существуют или нет логические противоречия в метафизике Андреева или их нет? А если они существуют, могут ли они быть восприняты парадоксально, диалектически и пр.? 

Вторая герменевтика - иного рода. Рискну назвать ее метафизической. 

Например, наделение комментаторами андреевских "монад" качествами алая-виджняны или рассмотрение их в контексте анатмавады и пр. Это уже расширенное схоластическое комментирование. Оно предполагает, что сам концепт "монады" символизирует (выражает, отражает и пр.) некую метафизическую реальность (надеюсь, в условиях тотальной относительности использование этого определения не вызовет негативной реакции). 

Возможно, что вторая герменевтика имеет смысл только в том случае, если уже проделана работа в рамках первой. Но возможно, что эти два направления могут развиваться параллельно.