Федор Синельников:
У Андреева есть утверждение о том, что после Падения Люцифера и части монад нового богоотступничества монад (но не шельтов) не повторялось и не повторится. Андреев пишет: "Новых отпадений не совершается и не совершится больше никогда, этому есть абсолютные гарантии, и я глубоко сожалею, что исключительная трудность этой проблемы не позволяет мне найти нужный ряд понятий для того, чтобы изложить ее сколько-нибудь вразумительно" (РМ, 93).
Андреев использует термин "монада" в зависимости от контекста в разных смыслах.
1) Творимый Богом дух. Этот дух трансвременной и транспространственный. Божественный импульс. (возникает в Духовной Вселенной?).
2) Монада как сущность, находящаяся продолжительное время в одном из миров высокой материальности (после спуска туда из божьего лона?). Монада облекается наитончайшей материальностью. Это субстанция, пронизывающая весь Шаданакар (РМ, 103). Соответственно, в других брамфатурах монады облекаются другой субстанцией. Т.о. мы можем говорить о некоем «первичном теле» божественного импульса.
3) Андреев часто использует термин "монада" для обозначения монады, слившейся с шельтом.
В приведенной андреевской цитате речь может идти о монадах во 2-ом и 3-м смыслах.
Можно наметить несколько направлений схоластического поиска по этой теме.
Падение совершили некоторые из слившихся монад-шельтов. Условно можно сказать, что богоотступничество совершили шельты, а монады уже просто не обладали автономной волей и были неспособны оторваться от этих шельтов.
Те же из слившихся шельтов-монад, которые остались верными Богу, совершили тогда решающий выбор. Уже то, что они устояли в период Падения, выработало в них, своего рода, иммунитет ко злу, к любым его искушениям.
Монады, которые возникают после Падения, первоначально не соединены со своими шельтами. Соответственно, демонизация или хотя бы замутнение шельта не могут затронуть монаду. Загрязненный шельт никогда не соединится с монадой, пока не очистится. А его очищение означает, что он абсолютно преодолел все возможные искушения. И в будущем уже не отпадет от Бога.
Дмитрий Ахтырский:
В данном случае речь идет именно о герменевтике, о прояснении когнитивного пространства, задаваемого андреевским дискурсом?
Насколько я понимаю, если придерживаться строгой экзегезы, из текстов Андреева невозможно с определенностью вывести утверждение, что "падение совершили некоторые из слившихся монад-шельтов". Я совершенно согласен с утверждением, что монада в первом смысле ("первая монада") не имелась Андреевым в виду в контексте "великого восстания". Хотя и о самой предложенной уважаемым коллегой классификации следует говорить особо, как и, в частности, о самой "первой монаде". Можно ли ее определять "извне" через некий сверхмонадический уровень? Или же эта "первая монада" есть некий единоприродный с Божеством предел - и первая монада подобна Атману брахманизма, и даже конкретно адвайта-веданты?
Для проведения схоластического изыскания на должном уровне мы должны, во-первых, привести все значимые цитаты по данной теме, и вычленить суть концептов и проанализировать их относительно наличия противоречий - и, шире, составить композицию монадических концептов, очертить пространство андреевской монадологии.
В случае же неоднозначности ответа на интересующий нас вопрос мы можем, во-вторых, предложить дерево логических возможностей.
Например, если вопрос о соотношении стоящих перед возможностью отпадения монад с их шельтами тексты не проясняют, можно составить список возможных решений этого вопроса.
1. Монады не имели шельтов вообще.
2. Монады имели шельт, но он не завершил процесс становления.
3. Монады были в слиянии со своими шельтами.
3.1. Монады пребывали едиными со своими шельтами изначально.
3.2. Монады соединились со своими шельтами в результате прохождения шельтами процесса становления.
Дерево не полно, но пока ограничусь этим.
Неясным в твоей версии остается вопрос о слиянии монад с шельтами до отпадения. Ты предполагаешь, что до падения имели место процессы становления шельтов? Но нельзя ли предположить, что сама необходимость становления есть следствие отпадения? Что до отпадения нельзя было бы говорить о "непросветленной материи"? Возможно, все облачения монад творятся именно для этого просветления материи, своего рода "падшей Софии" (кажется, материя у Андреева имеет прямое отношение к ипостаси Приснодевы-Матери) - а до падения не было этой затемненной материи и имела место чисто монадическая реальность.
Немаловажный вопрос в контексте данной темы - а что могла представлять собой материя до отпадения? Да и вообще, вопрос о концепте "материи" у Андреева не менее интересен, чем вопрос о монадах - и тесно с ним увязан.
Есть еще один достаточно тонкий текстологический момент. Андреев впервые говорит об отпадении монад после того, как он вводит понятие монады, но до того, как он вводит понятие шельта. И этот момент интересен сразу в нескольких аспектах.
"Вселенский план Провидения ведёт множество монад к высшему единству. По мере восхождения их по ступеням бытия формы их объединений совершенствуются, любовь к Богу и между собой сближает их всё более. И когда каждая из них погружается в Солнце Мира и со-творит Ему – осуществляется единство совершеннейшее: слияние с Богом без утраты своего неповторимого Я". Эти строки Андреев помещает практически непосредственно после рассказа об отпадении. Из этих строк можно сделать вывод, что монады тоже проходят некий процесс становления - но чем отличается становление монады от становления шельта? Не вкладывает ли Андреев в слово "монада" в начале этой главы, то есть до тех пор, пока он не ввел понятие шельта, расширительное значение, четвертое по отношению к твоему списку - охватывающее и реальность, названную позднее Андреевым шельтом, причем безотносительно к соотношению шельта и монады в изменившемся после введения понятия шельта дискурсе?
И не мог ли он сознательно или по инерции и в дальнейшем использовать слово "монада" в подобном значении, если мое предположение имеет достаточную вероятность, для того, чтобы имело смысл продолжать ветвь возможностей?
"И когда каждая из них погружается в Солнце Мира и со-творит Ему – осуществляется единство совершеннейшее: слияние с Богом без утраты своего неповторимого Я".
Итак, единство - "совершеннейшее". При этом не утрачиваеся "неповторимое Я" - и именно с большой буквы.
Скорее всего, мы тут имеем дело с осознанной антиномией, поскольку в рамках одной фразы в концептуально важнейшем месте книги случайно, по недосмотру автора такие с точки зрения бинарной логики, взаимоисключающие определения вряд ли были бы введены.
Далее: получается, что монада не теряет "неповторимое Я" - то есть не упраздняется как таковая, не упраздняется и ее неповторимость, то есть речь не идет о безличии. Но, поскольку употреблено словосочетание "совершеннейшее единство", то, следовательно, о существовании разрозненных индивидуальностей речь не идет. Можно предположить, что речь идет о сверхличностном, а не безличном единстве - когда каждая монада уже не имеет ограничений, она охватывает всю Духовную Вселенную, торжествует принцип "все во всем". Реальность монады бесконечна - она одновременно сливается со всей духовной реальностью и остается неповторимой. Это антиномия единства и множественности, ни одна из частей которой не имеет примата. В это разнообразие заложена не только ипостась "Я", но и ипостась "Ты", который как раз и коррелирует с началом множественности. "Ты" не является вторичным по отношению к "Я".
Или же в вышеприведенной цитате речь идет о монадах, слитых с шельтами - и именно шельты придают монадам неповторимость? Это предположение входит в противоречие со текстом - процитирую его позже, о разнице между монадами.
А вот и введение, которое дает Андреев в проблематику человеческой личности и заодно вводит в дискурс понятие "МОНАДА". Сразу отмечу, что слово монада вводится БЕЗ определения уже во второй главе первой книги, определение же будет дано только в третьей главе второй книги.
"Именно в том факте, что личность содержит единоприродные с Божеством способности творчества и любви, заключена её абсолютная ценность. Относительная же её ценность зависит от стадии её восходящего пути, от суммы усилий – её собственных и Провиденциальных, – затраченных на достижение ею этой стадии, и от того, в какой степени она эти способности богосотворчества и любви выявляет в жизни.
Земной отрезок космического пути восходящей монады являет собой такой этап, на котором её способности к творчеству и любви уже могут и должны распространяться на окружающую её природную и искусственную среду, её совершенствуя, – то есть преодолевая в этой среде тенденцию к изолированному самоутверждению частей и частиц за счёт других. Зло заключается именно в такой тенденции, как бы она ни выражалась. Формами и масштабами оно разнообразно почти до бесконечности, но основа всегда одна и та же: стремление к утверждению себя за счёт остальных и всего остального".
***
"Что касается творчества, то его врождённость монаде не сознавалась совсем, даже понятия такого не было, а конкретным видам творчества, доступным человеку, не придавалось значения, исключая религиозное творчество в узком смысле: духовное делание, богословие, проповедничество, храмовое строительство, культ".
***
"Приходится повторить, что ни та, ни другая группа религий задач преобразования общества, и тем более природы, ни перед кем не ставила. Сообразно этому представление и о долженствовании личности оставалось ущербным и узким".
***
"Ибо впереди рисовалось лишь царство материальной сытости, купленной ценой отказа от духовной свободы, многомиллионными гекатомбами человеческих жизней и сбрасыванием в низшие слои Шаданакара миллиардов душ, отдавших за чечевичную похлебку своё божественное первородство".
***
"Учение Розы Мира указывает на абсолютную ценность личности, на её божественное первородство: право на освобождение от гнёта бедности, от гнёта агрессивных обществ, на благополучие, на все виды свободного творчества и на обнародование этого творчества, на религиозные искания, на красоту. Право человека на обеспеченное существование и пользование благами цивилизации есть такое врождённое ему право, которое само по себе не требует отказа ни от свободы, ни от духовности. Уверять, будто бы здесь заключена какая-то роковая дилемма, что ради достижения всего только естественных, само собой разумеющихся благ надо жертвовать личной духовной и социальной свободой, – это значит вводить людей в обман".
***
"Учение укажет и на долженствование личности: на последовательное расширение сферы того, что охватывается её любовью; на возрастание, умножение и просветление того, что создаётся её творчеством. Творчество, таким образом, оказывается и правом, и долженствованием. Я до сих пор не могу понять, каким образом эта воистину божественная способность человека не встретила должного отношения к себе ни в одной из старинных религий, кроме некоторых форм многобожия, в особенности эллинского".
***
"Никакого Божества, дарующего в награду своим верным рабам блаженное созерцание его величия – нет. Созерцание высших сфер есть выход личности из себя и приобщение Единому, объемлющему все монады и зиждущему весь мир".
Теперь можно задаться вполне уместным вопросом - какой концепт монады (и личности) может сложиться в уме последовательного читателя, читающего с начала и внимательно, прочитавшего вторую главу первой книги, где эта проблематика вводится.
Личность имеет единоприродные с Божеством способности в своем абсолютном аспекте. В относительном же - она проходит восходящий путь, на котором эти способности в некоем "месте" выявляет.
Монада имеет космический путь - таким образом, в данном случае значение слова "совпадает" с "личностью в ее относительном значении". Она совершенствует среду, "затемненную" самоутверждением одних элементов за счет других.
Способности творчества (по аналогии можно предположить, что и любви) монаде именно врождены. Можно считать это выражением просто устоявшимся языковым шаблоном. Но можно и вспомнить то, что я писал в своей диссертации "Философские идеи в творчестве Д.Андреева" относительно концептов творения, рождения и эманации у Андреева.
"Андреев, очевидно, не дифференцирует идеи творения, эманации и рождения. Единственное указание на дифференциацию мы можем найти у него в концепции деления всех монад на богорожденные и богосотворенные. Однако под это разделение Андреев не подводит никакой онтологической базы ... Отождествление идей эманации и творения можно списать на недостаточную философскую и богословскую подготовленность Андреева. Но можно взглянуть на проблему и под другим углом. Божественное творчество не подпадает ни под какие определения. Бог творит живые существа, основа которых — божественные энергии свободы, любви и творчества. Стало быть, с точки зрения Андреева, не приходится говорить о непроходимой онтологической пропасти между творцом и творением. ... Слова «рождение», «творение», «эманация» способны обозначать лишь отдельные аспекты того действа, которое мы называем божественным творчеством. Суть же этого творчества, как и других божественных энергий — свободы и любви — тайна, которая будет всегда ускользать из всех концептуальных сетей".
Языковой же штамп может быть аналогичен тому, какой увековечился в картезианском понятии "врожденная идея". Картезианство деистично, мир и душа человека безусловно именно сотворены, но тело рождается - и именно этому телу как бы оказываются врождены относящиеся вовсе не к реальности res extensa, но к реальности res cogitans "врожденные идеи". Оксюморон проявляется, если задать вопрос, кому/чему именно врождены эти идеи. Если душе, то придется сказать, что душа была рождена, а не сотворена, что внесет смуту в деистический и, шире, креационистский миф.
Концепт врожденной идеи вполне адекватен неоплатонизму (и прочим концепциям включающим концепт предсуществования души), но отнюдь не ньютоно-картезианской парадигме. И неудивительно, что этот концепт из парадигмы оказался вытеснен в результате победы британского эмпиризма.
Монады, по Андрееву, бывают двух родов - богорожденные и богосотворенные. Оставляя пока в стороне все проблемы, возникающие в связи с этой дистинкцией, отмечу, что в данном контексте речь идет о монадах людей, то есть именно богосотворенных. Учитывая, что, по Андрееву, "Бог творит из себя", а монада "творится только Богом, эманирует из него", концепт "врожденности" представляется введенным не случайно - и он указывает на то, что монадическая реальность причастна каким-то образом реальности божественной. И живые существа - "монады" - "сыны Божии" по существу, то есть по рождению, а не только по "благодати". Богорожденные монады скорее монады, "рожденные дважды", их рождение, возможно, и происходит в момент того вхождения в "совершеннейшее единство с Божеством" "богосотворенной" монады, о котором говорил Андреев в одной из вышеприведенных цитат. То есть разница между богорожденными и богосотворенными монадами скорее стадиальная, чем принципиальная - она онтологически преодолима.
Еще один вопрос - о локализации рождения/творения/эманации монад во времени. Это рождение происходит в "трансвременной и транспространственной" реальности Духовной Вселенной, то есть не в космическом времени? Иными словами, некорректно говорить, что монады рождаются/творятся в некоем "прошлом" по отношению к нашемей эмпирической временной локализации.
Итак, творчеcтво есть единоприродная с Божеством способность монады и она для монады является ей врожденной.
"Ибо впереди рисовалось лишь царство материальной сытости, купленной ценой отказа от духовной свободы, многомиллионными гекатомбами человеческих жизней и сбрасыванием в низшие слои Шаданакара миллиардов душ, отдавших за чечевичную похлебку своё божественное первородство".
Конечно, здесь Андреев использует библейскую фразу, ставшую крылатым выражением. Но показательно, что к этому выражению он прибавляет слово "божественный", определяя им первородство души. Но та душа, которая может быть сброшена в низшие слои, как читатель узнает позднее, - это, собственно, не монада, а шельт, который первородным вроде бы не является. таким образом, мы имеем еще одно косвенное свидетельство того, что Андреев под словом "монада", как и под словом "душа", мог в определенных контекстах иметь в виду монаду и шельт вместе, в единстве, даже если шельт еще не закончил процесс становления. Можно предложить и иную интерпретацию: поскольку шельт творится (рождается, эманируется - мы уже знаем, что Андреев подчеркнуто не склонен противопоставлять эти термины) непосредственно монадой, то он имеет первородство именно по отношению ко всем остальным результатам монадического творчества. И определение "божественный" будет относиться к монаде, единоприродной с Божеством в способности к творчеству и любви. Естественно, вторая трактовка недоступна читателю, ознакомившемуся только с первыми двумя главами.
"Созерцание высших сфер есть выход личности из себя и приобщение Единому, объемлющему все монады и зиждущему весь мир".
Что Андреев имеет в виду, говоря о "выходе личности из себя"? Здесь речь может идти как о шельте, так и о монаде. О шельте, вышедшем на уровень слияния с монадой, освободившемся от эйцехоре - а следовательно, и от состояния изоляции. В таком случае, монадический уровень - это и есть уровень приобщения к Единому, поскольку монады, не несущие эйцехоре, принципиально НЕ разрознены, НЕ изолированы, находятся в единстве с Богом и друг с другом и в этом смысле сверхличны - потому и оказывается возможным говорить о "выходе личности из себя". Версия же, согласно которой личность в этом пассаже следует отождествлять с монадой, представляется мне менее адекватной, но допустимой. Тогда речь могла бы идти о каком-то из низших аспектов монады.
Важен вопрос об отношении монад друг к другу - если они не изолированы, и отсутствует даже тень изоляции, то тогда подлинным местопребыванием монад следовало бы называть Духовную Вселенную, однако Андреев помещает монады в одном из слоев Шаданакара. Можно предположить тогда, что в своем высшем аспекте монады никогда не покидают Духовную Вселенную, а в низшем - присутствуют в Шаданакаре.
Или же перемещения некоего центра тяжести активного осознавания в шельт делает монаду "спящей", лишает ее совершенства? Предположение представляется не вполне корректным, если монада имеет божественный статус. Позднее Андреев говорит об Ирольне как местопребывании монад, "дожидающихся" своих шельтов. Мало того, из своих "залов ожидания" монады могут быть похищены, как мы выясняем позднее. Но каким образом может быть похищено то, что является свободой, любовью и творчеством?
Таким образом, действительно логично предположить, что слово "монада" имеет у Андреева различные коннотации - и даже вне проблем различения монады и шельта. Так сказать, сверхшельтовая монада - это не только то, что находится в "Мирах Высокого Долженствования", не только то, что, воссоединившись с шельтом восходит по ступеням совершенствования далее, но и то, что пребывает всегда в Духовной Вселенной.
Но, может быть, впадением в ложный иерархизм будет являться утверждение, что мы имеем дело с разными вещами - с "монадой 1-го ранга", "монадой 2-го ранга" и далее. И, как и во многих других случаях, интересно будет транслировать положения христианской христологии на антропологическую (к сожалению, не подберу иного слова, ведь речь идет не о людях только, но о всех живых существах) проблематику. Христос пребывает одесную Отца в вечности - и кенозис Боговоплощения не означает того, что Сын на время Отца покинул. Но это не означает и того, что Сын воплотился не во всей своей полноте. Вероятно, подобным образом следует толковать и понтие "монады" у Андреева - она одновременно находится в Духовной Вселенной, "в совершенном единстве" с Богом и другими монадами (точнее было бы сказать - "не-другими", "не-иными"), и она же, так же во всей своей полноте, спускается в конкретную брамфатуру. Но что же тогда представляет собой пресловутое "похищение"? Можно предположить, что вот тут-то континуальность сменяется дискретностью. Монада не захватывается, ускользает, а у захватчика остается сгусток той наитончайшей материальности, которым монада облекается при входе в брамфатуру, своего рода "сверхшельт".
Но можем мы предположить и иное. Что такое похищение есть не что иное, как жертвенное нисхождение монады в демонические миры. В этих мирах она будет являться своего рода "пеленгатором", по виду пленницей, а по сути диверсанткой, островком божественной энергии в тех мирах, которые пока недоступны Планетарному Логосу.
И здесь тогда мы имеем параллели с христианской традицией - схождение Христа в ад часто толкуется как "заглатывание адом наживки", от которой силы зла не могли отказаться - и Христос отпер врата ада как бы "изнутри".
Тогда получится, что "похищенная" монада исчезает из одного из Миров Высокого Долженствования, но продолжает пребывать на иных, более высоких уровнях, откуда ее "похитить" невозможно.
В вопросах, связанных с взаимоотношениями "монадических уровней", а также монады и шельта, можно попытаться применить антиномичную диалектику "Я/Ты", "Единства/Множественности". И это позволит снять в андреевской метафизике налет иерархического гностицизма, который заставляет Андреева уходить в сомнительное богословие "выражения" Иисусом сыновней ипостаси. Так и ;возвратившиеся" к Богу монады, по Андрееву, антиномическим образом находятся в "совершеннейшем единстве" (то есть являют собой единое "Я"), и одновременно "не утрачивают своего неповторимого Я" (то есть в божественной реальности полноправно присутствует аспект "Ты", которым эти "неповторимости" обращены друг к другу и к Богу).
Федор Синельников:
Ты пишешь: "Я совершенно согласен с утверждением, что монада в первом смысле ("первая монада") не имелась Андреевым в виду в контексте "великого восстания". Хотя и о самой предложенной уважаемым коллегой классификации следует говорить особо, как и, в частности, о самой "первой монаде". Можно ли ее определять "извне" через некий сверхмонадический уровень? Или же эта "первая монада" есть некий единоприродный с Божеством предел - и первая монада подобна Атману брахманизма, и даже конкретно адвайта-веданты?"
Полагаю, что к "первой монаде" можно прилагать преимущественно апофатические определения. И именно в стилистике адвайты. Или, если угодно, алая-виджняны. Однако возможно попытаться дать и апофатическое определение "первой монады". Замечу еще, что все отмеченные тобой вопросы о неясности отношений "монада-шельт", существовавших до Падения, не будут касаться этого высшего монадического уровня. Потому что говорить о его "падении" когда бы то ни было, полагаю, бессмысленно. "Первая монада" - это именно тот элемент (условно использую этот термин) на всех уровнях бытия, в котором сосредоточены неотсекаемые "корни блага". Что и делает возможным возвращение всех падших к Богу.
Ты пишешь: 1. Монады не имели шельтов вообще.
2. Монады имели шельт, но он не завершил процесс становления.
3. Монады были в слиянии со своими шельтами.
3.1. Монады пребывали едиными со своими шельтами изначально.
3.2. Монады соединились со своими шельтами в результате прохождения шельтами процесса становления.
Дерево не полно, но пока ограничусь этим.
Дерево не полное, но и не худое. Естественно, что все эти варианты могут быть рассмотрены. И предлагаемые тобой далее интерпретации чрезвычайно любопытны. Лишь второй пункт кажется мне наименее интересным.
Ты пишешь: "с "монадой 1-го ранга", "монадой 2-го ранга" и далее".
монада 3-го ранга, монада-мичман, монада-боцман... монада-юнга Карла Густава
Ты пишешь: "Ты предполагаешь, что до падения имели место процессы становления шельтов? Но нельзя ли предположить, что сама необходимость становления есть следствие отпадения? Что до отпадения нельзя было бы говорить о "непросветленной материи"? Возможно, все облачения монад творятся именно для этого просветления материи, своего рода "падшей Софии" (кажется, материя у Андреева имеет прямое отношение к ипостаси Приснодевы-Матери) - а до падения не было этой затемненной материи и имела место чисто монадическая реальность".
Я бы разделил эти две темы: становления и непросветленной материии. Да, возможно, что до падения монад непросветленной материи не было. Но это не означает, что: 1) монады не знали становления (хотя говорить о его "необходимости" в мире свободы бессмысленно); 2) что не было никакой материи.
Андреев пишет, что Падение совершилось "... в превышающих все категории нашего разума (к нашему с тобой разуму, Дмитрий, эта ремарка, понятное дело, не относится - Ф.С.) масштабах той макробрамфатуры, которая объемлет Вселенную" (РМ, 91). Макробрамфатуры - это "многослойные системы материальностей, до некоторой степени аналогичные брамфатурам, но несравненно более колоссальные..." (РМ, 90). В другом месте Андреев отмечает: "... духовных слоев как слоев не существует" (РМ, 91). Из этих цитат можно сделать вывод, что к моменту Падения уже существовала многослойная система материальных (т.е. временно-пространственных) слоев.
А если была многослойная материальность, естественно предположить, что были и шельты, и их становление. Ведь не монады же восходят и перемещаются из слоя в слой.
Андреев пишет: "Вселенский план Провидения ведёт множество монад к высшему единству. По мере восхождения их по ступеням бытия формы их объединений совершенствуются, любовь к Богу и между собой сближает их всё более. И когда каждая из них погружается в Солнце Мира и со-творит Ему – осуществляется единство совершеннейшее: слияние с Богом без утраты своего неповторимого Я".
Ты комментируешь: "Эти строки Андреев помещает практически непосредственно после рассказа об отпадении. Из этих строк можно сделать вывод, что монады тоже проходят некий процесс становления - но чем отличается становление монады от становления шельта? Не вкладывает ли Андреев в слово "монада" в начале этой главы, то есть до тех пор, пока он не ввел понятие шельта, расширительное значение, четвертое по отношению к твоему списку - охватывающее и реальность, названную позднее Андреевым шельтом, причем безотносительно к соотношению шельта и монады в изменившемся после введения понятия шельта дискурсе?"
Если я правильно тебя понял, Андреев может иногда называть "монадой" монаду (2 пункт списка) плюс становящийся шельт? В таком случае я принимаю твою идею четвертого значения.
Но, кроме того, здесь может идти речь и о том, что монады после соединения с шельтом, могут в ином мире (брамфатуре) создавать новый шельт. Тем самым и продолжается "их восхождение по ступеням бытия". Однако здесь имеет место все же частный случай состояния, которое можно условно обозначить как "монада = монада + становящийся шельт". Т.е. обозначенное тобой четвертое значение термина.
Даниил Андреев пишет: "И когда каждая из них погружается в Солнце Мира и со-творит Ему – осуществляется единство совершеннейшее: слияние с Богом без утраты своего неповторимого Я".
Ты комментируешь: "Итак, единство - "совершеннейшее". При этом не утрачиваеся "неповторимое Я" - и именно с большой буквы.
Скорее всего, мы тут имеем дело с осознанной антиномией, поскольку в рамках одной фразы в концептуально важнейшем месте книги случайно, по недосмотру автора такие с точки зрения бинарной логики, взаимоисключающие определения вряд ли были бы введены".
Я бы не назвал эти определения взаимоисключающими, если только изначально не вводить положение о том, что единство с чем- или кем-либо (слияние с Богом) несовместимо с сохранением индивидуальности ("Я"). Если предположить, что "Бог" и "монада" явления разных планов (не иерархических, а смысловых), то слияние монады с Богом может не вести к ее исчезновению. Например, человек может слиться с каким-то сообществом (например, союзом композиторов), но при этом остаться самим собой. Т.е. Бог - это идеальная сверх-личность еще и в том смысле, что Он - идеальная Церковь, Сангха, Умма и пр. Важен момент именно идеальности ("единство совершеннейшее"). Бог - это идеальная община. Т.е. такая, в которой не присходит аннигиляции личности. Вот такой вот тебе джайнский дискурс.
Ты пишешь: "Это антиномия единства и множественности, ни одна из частей которой не имеет примата. В это разнообразие заложена не только ипостась "Я", но и ипостась "Ты", который как раз и коррелирует со началом множественности. "Ты" не является вторичным по отношению к "Я".
Да.
Ты пишешь: "Или же в вышеприведенной цитате речь идет о монадах, слитых с шельтами - и именно шельты придают монадам неповторимость?"
Полагаю, что эти два положения не связаны друг с другом.
Первое. Полагаю, что в контексте андреевской концепции лишен релевантности вопрос о том, кто кому придает неповторимость - монада (пункт 2) шельту или шельт монаде. Уже в рамках интерпретации текста можно говорить о том, что божественный импульс (пункт 1) придает им коррелирующуюся взаимную неповторимость.
Второе. В представленной тобой цитате Андреева вполне может идти речь именно о монаде, соединившейся с шельтом. Это их единство и может достигать уже высшего, "совершеннейшего единства" с Богом. Противоречия пока не улавливаю.
Третье. "Совершеннейшее единство" с Богом может быть достигнуто соборно - в "совершеннейшем единстве" с другими монадами-шельтами.
Ты пишешь: "Теперь можно задаться вполне уместным вопросом - какой концепт монады (и личности) может сложиться в уме последовательного читателя, читающего с начала и внимательно, прочитавшего вторую главу первой книги, где эта проблематика вводится".
Я, как один из последовательных читателей, прежде всего, разведу эти два концепта. Из контекста приведенных андреевских цитат очевидно, что, во-первых, Андреев не пытается дать точного определения "личности", во-вторых, "личность" и "монада" им не отождествляются. В-третьих, Андреев в приведенных цитатах говорит о человеческой, земной личности:
"Учение Розы Мира указывает на абсолютную ценность личности, на её божественное первородство: право на освобождение от гнёта бедности, от гнёта агрессивных обществ, на благополучие, на все виды свободного творчества и на обнародование этого творчества, на религиозные искания, на красоту. Право человека на обеспеченное существование и пользование благами цивилизации есть такое врождённое ему право".
Но эти мои замечания нисколько не опровергают предложенного тобой осмысления идеи "врожденности" чего-либо монаде.
Дмитрий Ахтырский:
Еще немного о взаимоотношениях шельта и монады. Об этом в среде андреевоведов говорилось много. Мне представляется в контексте вышесказанного, что будет логично и далее применять антиномический подход.
Выяснения, где "размещается" человеческое "я", где центр субъектности, приводят к выводу, что сознанием обладает и монада и шельт. И монада, и шельт обладают свободной волей. Относительно шельта можно было бы и оспорить тезис о наличии у него свободной воли - но это приведет к сильным затруднениям в области теодицеи. Получится, что не замутненная эйцехоре монада санкционирует обусловленные эйцехоре действия шельта. На это возражение можно ответить следующим образом: не существует чисто эйцехориальных действий, эйцехоре - это всегда некая приместь к монадическому творческому импульсу. В таком случае, даже если допустить, что шельт обладает свободой воли, все равно можно утверждать, что монада дает творческий импульс всем актам (действиям) шельта, благодаря ей шельт существует в творческом пространстве и способен творчески реагировать на события и ситуации, воспринимаемые им как творческие.
Такую роль монады для шельта можно назвать ролью провиденциальной. В любой ситуации монада дает шельту возможность сделать бого-сотворческий выбор, выбор свободы, любви и творчества.
Имеем выбор. 1. Шельт - просто обладающее эквивалентом сознательности (подобно эгрегорам) поле взаимодействий монады с остальным миром, ее инструмент (в случае демонизации шельта светлой монады можно тогда говорить о том, что этот инструмент отнят у монады, он стал подчиняться другим силам). тогда у него нет свободной воли, его кажущпаяся свободной воля есть равнодействующая воль различных монад в "околомонадном" пространстве. Возникает, правда, еще один специфический вопрос - о "воле". Волевой акт есть специфическое направление внимания, но можем ли мы говорить, что Бог - а, стало быть, и монада - направляют внимание? Или они внимательны во всех направлениях? А свободой направления воли обладает как раз шельт? но тут следует перейти к следующему пункту.
2. Шельт - сознание. "Я", хотя и низшее. Принимает решения.
В современной психологической литературе (в частности, у трансперсоналов) мы можем встретить следующие описания интегрированных состояний сознания: "Я вспомнил очень важную вещь. я поразился - как же я мог при всей ее важности так надолго о ней забыть. Наверное, потому, что словами о ней сказать очень трудно. Но самое удивительное - я продолжать это знать, даже когда об этом забыл. Я эту вещь знаю всегда, даже когда о ней забываю". Это очень хороший пример антиномического парадоксального мышления, который может приоткрыть тайну взаимоотношений монады и шельта.
Связь монады и шельта, можно предположить, существует всегда, даже когда "голос монады" шельта не достигает, не слышен. Монада всегда слышит свой шельт.
Монада с шельтом, возможно, находятся в системе отношений "я/ты", причем могут меняться в рамках этой оппозиции местами.
Приведенный выше пример инсайта показывает, что логическая трудность существования в человеке двух и более сознательных центров преодолима, является труднлостью лишь для формальной логики в пределах реальности консенсуса.
Можно сказать, что и монада есть поле взаимодействий, а центр - в трансценденции, в Боге или в алая-виджняне. А если идети от йогачары к мадхьямаке, то центра не окажется вовсе. Придем тогда к негативной катафатике.
Апофатичным будет высказывание о полях взаимодействий, проблема центра же всегда трансцендентна. Но этот шаг будет фактически повторением позитивисткого хода, отбрасывающего "метафизику".
Антиномия: центр личности есть - центра нет.
Андреев обращается к монаде в одном из стихотворений как к "Ты", а в РМ называет ее высшим Я. Антиномия "я/ты".
Федор Синельников:
Центр личности может находиться там, где в бодрствующем состоянии оказыается самое плотное тело. Это если вообще принимать идею "центра". Очень близка такая идея:
Ты пишешь: "Центр - в трансценденции, в Боге или в алая-виджняне".
В таком случае вообще удается преодолеть персоналистический дуализм "монада - шельт". Монада - даже в мире высокого долженствования (до соединения с шельтом) - это божественный первообраз, влекущий к себе становящийся шельт. И именно в этом качестве он активен.
Ты пишешь: "Выяснения, где "размещается" человеческое "я", где центр субъектности, приводят к выводу, что сознанием обладает и монада и шельт. И монада, и шельт обладают свободной волей".
Что такое сознание? Каким сознанием они обладают? Как себя воспринимает монада? Как она воспринимает шельт? Если монада - это облаченный в материю божественный импульс, можно ли говорить о его свободе? Может быть, можно говорить, что он и есть - свобода, та сила, которая обеспечивает свободу шельта?
Еще один момент. Монаду и шельт можно воспринимать не как "частицы", а как волны, как интенции. В этом случае нет никакой фундаментальной, временно-пространственной дискретности. Да, у монады есть эйдос, "предельная идея". Но этот эйдос динамичен, он не поддается завершенным дефинициям. Более того, если монада - это динамичный божественный локус, то шельт - это развертывание однной из бесчисленных предельных идей Бога в мироздании.
Ты пишешь: "А если идти от йогачары к мадхьямаке, то центра не окажется вовсе. Придем тогда к негативной катафатике".
Останется вопрос о том, кто принимает решения? Возможно, что воля как таковая - божественного происхождения и потому свободна (то, что ты говорил о "врожденности"). Но при этом есть конкретное живое существо, которое принимает решение. Когда я решаю пойти в кино, кто принимает решение? Вопрос может показаться лишенным смысла, т.к., казалось бы, очевидно, что решение принимаю я. Но что это за "я"? Вопрос даже не в том, где это "я", в каком временно-пространственном мире находится центр принятия решений. Хотя и это важно (к теме теодицеи). Что такое это "я"? Нсколько можно говорить о его моно или поли-центричности? В общем, масса вопросов...
Еще вопрос - это проблема мнимесиса. "Память - желудок души" (Августин). О личности в полном смысле можно говорить только тогда, когда она помнит весь свой путь. Т.е. даже если "человеческая личность" является центром принятия решений, она не является центром глубиной памяти.
Ты пишешь: "Схоластические диспуты", или же "Экзегеза" - таким образом можно назвать отдельный раздел посвященный герменевтическому андреевоведению. В данном случае речь идет именно о герменевтике, о прояснении когнитивного пространства, задаваемого андреевским дискурсом?"
Можно говорить о двух герменевтиках.
Собственно текстологической герменевтике.
Например, что Андреев подразумевал под "монадой" в контексте собственного мифа? У кого он заимствует этот термин? Существуют или нет логические противоречия в метафизике Андреева или их нет? А если они существуют, могут ли они быть восприняты парадоксально, диалектически и пр.?
Вторая герменевтика - иного рода. Рискну назвать ее метафизической.
Например, наделение комментаторами андреевских "монад" качествами алая-виджняны или рассмотрение их в контексте анатмавады и пр. Это уже расширенное схоластическое комментирование. Оно предполагает, что сам концепт "монады" символизирует (выражает, отражает и пр.) некую метафизическую реальность (надеюсь, в условиях тотальной относительности использование этого определения не вызовет негативной реакции).
Возможно, что вторая герменевтика имеет смысл только в том случае, если уже проделана работа в рамках первой. Но возможно, что эти два направления могут развиваться параллельно.
No comments:
Post a Comment