Написано совместно с Федором Синельниковым
Часть 5 Введения к "Механизмам империосферы"
В контексте проблематики данной книги следует обратить внимание на первый член триады "свобода, равенство, братство" - на ценность свободы. Исторический процесс социального освобождения предполагал путь от социальных систем типа рабовладельческих, подразумевающих весьма высокую степень принуждения, через утверждение равенства всех людей перед законом к обществам будущего, в которых элемент принуждения в отношениях между людьми полностью исчезнет.
Коммунистические (несмотря на тоталитарные исторические коннотации, связанные с этим словом), анархические и либертарианские идеи представляют собой наиболее последовательное теоретическое воплощение модернистской историософии в плане осмысления ценности свободы. Согласно этим доктринам, государственность как таковая в ходе исторического развития исчезнет как анахронизм, не соответствующий более ни природе вещей, ни человеческой природе, ни человеческой этике и совести.
Таким образом, государственная власть в рамках этих трех идеологий подверглась фундаментальной деонтологизации. Она потеряла свое место в мире будущего, а в мире настоящего может быть частично оправдана только в том случае, если она способствует или хотя бы не препятствует утверждению такого положения вещей, при котором она более не будет нужна.
Будучи рассмотренными в контексте стратегической линии уменьшения принуждения, вполне естественными становятся трансформации онтологической картины мира в Новое время.
Материалистические доктрины начинают выглядеть более соответствующими принципу и ценности свободы, чем догматические религиозные системы. Во-первых, потому, что церковные корпорации в совокупности с суммой своих догм и обычаев, а также в симбиозе со “светской” властью сформировали особые “догматико-традиционалистские структуры” (ДТС), легитимировавшие патологические социальные иерархии и насильственное принуждение. Во-вторых, поскольку эти ДТС предлагали (точнее, принудительно навязывали) своим адептам (а адептами в пределе должны были быть все подданные того или иного суверена) образ высшего начала (божества) как символ власти, как мирового тоталитарного властелина. Нововременное модернистское сознание воспринимало саму идею существования такого владыки как вопиющее этическое противоречие, которое запутано настолько, что, как показалось многим носителям нового сознания, должно быть выброшено на свалку истории вместе со всеми сопутствующими доктринами и социальными институциями. Формирование иного образа высшего начала, не являющегося носителем и гарантом насильственной власти - есть этическая альтернатива материализму на пути освобождения индивидуума и человечества в целом. И альтернатива эта оказалась весьма актуальной.
Актуальной - поскольку ценность свободы подверглась массированному натиску с неожиданной стороны.
Обнаружилось, что интеллектуалы новой формации, поддерживая идеи социального освобождения из-под власти “реакционеров”, “ретроградов” и “мракобесов”, вовсе не имеют в виду утверждение свободы как принципиальной онтологической и гносеологической ценности, а этику маргинализируют, уводя ее в сугубо частные сферы человеческой жизни. Механицистские мировоззренческие модели утверждают постулат “научного детерминизма”, согласно которому свободе в реальности места нет, свобода есть не более чем социально-идеологический штамп. Базовой реальностью, над которой надстраиваются остальные уровни, является физическая реальность, тотально подчиненная мировым физическим законам - а стало быть, “подзаконной” является вся остальная реальность, включая реальность психическую и социальную. Согласно предельному выражению этой мысли у Спинозы и Гегеля, свобода для человека есть не более, чем осознанная необходимость.
Таким образом, “свобода” и “освобождение” для интеллектуального модернистского мейнстрима и по сей день оказываются лишь фантомными понятиями, имеющими, как и вся остальная этико-концептуальная сфера, лишь идеологически-манипулятивное значение. За политическими доктринами детерминистов всегда мелькает призрак макиавеллизма. “Цель оправдывает средства”, а “насилие - повивальная бабка истории”. "Правильным" действием в такой ситуации является всего лишь понимание, какой лагерь является в наибольшей степени “прогрессивным”, наиболее полно выражает “дух и направление исторического развития”. "Сила" в представлениях носителей таких доктрин имеет тенденцию совпадать с "правдой", дискредитируя само понятие “правды”, ибо бессильная правда - удел “слюноточивых интеллигентов”.
В детерминистско-механицистских доктринах человеку открывается некое новое божество. Это божество, согласно доктринам его адептов, имеет безличную природу - однако может иметь на земле своих “полноправных и полномочных представителей”, прозревающих глубинную суть этого божества и реализующих его безличный “квазизамысел”. Практика показала, что новое вероучение может легитимировать собой невиданные доселе масштабные и тотальные способы властвования, а гении-правители могут создавать такой культ своей личности, который и не снился обожествляемым владыкам древности. Это божество имеет сходные черты, к примеру, с божеством кальвинистов. Вполне вероятно, что образ этого божества в “научном детерминизме” напрямую наследует той линии в европейской теологии, яркое выражение которой и являет собой кальвинистская доктрина. Хотя новое божество и безлично - зато столь же (если не более) тотально. Оно не предполагает свободу человеческой воли ни в какой степени. Свобода, повторяем, в этой картине мира не более, чем фикция.
Это божество раскрывается для человека как тотальный, непреложный мировой закон. По сути, реальность в любом своем моменте тотально предопределена. Революция, согласно такой системе взглядов, не есть бунт против миропорядка - но не более, чем выражение, выявление этого миропорядка. “Правильная” революция или реформа - это проявление в человеческом социуме непреложного природного закона, влекущего мир и человечество по строго определенной стезе. “Силы реакции” же - всего лишь проявления турбулентных процессов, “сопротивление материала”, которое может одерживать локальные псевдопобеды, но будет преодолено волной исторической необходимости. Сопротивление этой власти по определению условно.
Таким образом, власть в Новое время легитимируется отнюдь не только “теорией общественного договора”, но получает и “сакральную легитимацию” - поскольку носители власти начинают отсылаться к этому новому "всемогущему" божеству. “Правильность” хода Реформы подтверждается отнюдь не только и не столько “общественным мнением”, но неким особым “экспертным сообществом” (аналогичным по своему месту в структурах власти жреческим корпорациям), которое это общественное мнение активно пытается формировать, срастаясь с государственной и экономической властью. Борьба за приоритеты в науке - это фактически борьба за власть, попытка тем или иным образом ориентировать систему образования, задать то или иное направление общественного развития. В пределе общество такими “экспертами” может быть мыслимо как “научно организованное”, “рационально устроенное”. Это как раз и есть “общество шестеренок”, поскольку предполагается, что власти в перспективе смогут овладеть искусством управления человеческой психикой - как индивидуальной, так и коллективной. “Свободная воля” для таких экспертов - полезная фикция, без которой невозможно навязать индивидууму идею долга, необходимую для функционирования системы. Эксперты соперничают между собой, кто же в силах представить “единственно правильный” план развития, согласованный с их божеством наиболее адекватным образом. Естественно, слаженная работа целого сообщества, формирующего “парадигму”, сильно облегчает манипулятивную задачу - пусть и ценой мягких или жестких ограничений на свободу слова внутри и вне экспертного сообщества.
Итак, человечество, согласно следствиям детерминистской доктрины, должно осознать, что оно накрепко сжато железными лапами мировых законов, в применении к функционированию человеческих сообществ во времени обнаруживающих себя как “законы истории”, “исторические закономерности”.
Тоталитарные эксперименты XX века несколько отрезвили значительную часть интеллектуалов модернистского мейнстрима. Среди интеллектуалов Запада в той или иной степени оказались дискредитированы многие популярные в XIX веке доктрины и направления мысли, даже целые интеллектуальные отрасли - “расовые теории”, “евгеника”, “социальный дарвинизм”. К отчасти дискредитированным явлениям интеллектуальной жизни можно причислить и различные историософские теории - даже историософию как таковую. Под историософией же мы можем понимать поиски путей исторического развития, фундаментальных закономерностей и целей развития. Критики историософии указывают на утопический характер многих историософских моделей - утописты же, по мнению этих критиков, склонны к вживлению в общественную ткань методов социальной инженерии. История, таким образом, мыслится как наука об “уникальном”. Мало того, она попросту “кончается”, поскольку высшей стадией исторического развития является как раз современный тип западного общественного устройства.
Такое “урезание” эволюционного взгляда, видимо, является для человека довольно-таки естественным ходом. За высшую точку развития, если уж ему предлагается именно прогресс и развитие, а не деградация - он принимает самого себя. Человек пытается занять психологически, видимо, комфортную для него пассивную позицию, которая не подразумевает активных реформаторских революционных действий от него лично - и легитимирует “на века” существующий общественно-государственный строй. Именно таким образом, наверное, рассуждал Гегель, утверждая прусскую монархию в качестве окончательного воплощения абсолютного духа в истории. Сходным образом рассуждают мыслители, полагающие, что эволюционное развитие человека закончилось именно на “нас”, на стадии homo sapiens. Теория Фукуямы, которую мы обрисовали чуть выше, тоже из числа подобных построений.
Однако выведение исторической реальности из общего научно-детерминистского контекста не получает в интеллектуальной среде мало-мальски адекватного обоснования. Недостижимой ледяной вершиной в плоском поле послевоенного интеллектуального мейнстрима (плоском - не абсолютно, но в этом своем аспекте) видится учение Канта об антиномии свободы и необходимости.
Мы сталкиваемся с любопытным оксюмороном. С одной стороны, свобода есть этическая категория. К миру свободы путь лежит через свободный же выбор каждого конкретного индивидуума, составляющего общество. Но если путь подчинен неким историческим закономерностям - то мы обнаруживаем, что путь к свободе лежит через необходимость. Точнее, путь исторического развития с необходимостью приводит к свободе. Таким образом, сама свобода оказалась бы детерминированной.
В результате классический либерально-демократически мыслящий индивидуум обнаруживает себя в весьма странном положении, из которого очень сложно вести публичную речь о статусе исторической реальности в универсуме, который его собратья по классу и уровню образования обычно сводят с одной стороны, к сочетаниям и взаимодействиям элементарных частиц, а с другой стороны - к пучкам нейронов. В итоге эта публичная речь предстает чем-то вроде неосознанного (а оттого наводящего на мысль о раздвоении личности говорящего) картезианского дуализма с его пропастью между сознанием (душой) и материей. “Гуманитарная” проблематика выпадает из области мировой исчисляемой и подчиненной законам протяженности и оказывается в некоем виртуальном мире с весьма зыбкими границами, постоянно нарушаемыми естественнонаучно (а значит, и математически) ориентированными биологами, психологами, социологами и экономистами, открывающими глаза человека на его фатальную обусловленность непреложными законами то ли естественного отбора, то ли рынка, по какой-то оруэлловской логике называемого “свободным”. Такая реальность распадается на две половинки, в одной из которых есть этика, но совсем отсутствует онтология, а во второй существует онтологическая детерминированность с полным отсутствием как свободной воли, так и этики, по определению предполагающей наличие такой воли. И эти две половинки, словно разделенные некоей эпистемологической лоботомией, словно изо всех сил пытаются ничего друг о друге не знать.
Мы вынуждены повторить трюизм, согласно которому уход от проблемы не является ее решением. Отчаянный вопль гуманитария, призывающего оставить “человека” в покое и не поверять его алгеброй, вызывает на лице исследователей-технократов и их спонсоров лишь ироническую усмешку. С другой стороны, гиперактивная страусиная позиция “борцов за автономность и уникальность человека” позволяет технократам (особенно находящимся под контролем спецслужб) работать над тем, что они иногда называют словосочетанием "человеческий материал"в относительной тишине - на фоне, к примеру, массовой истерии по поводу психоактивных веществ, не позволяющей общественности получать объективную информацию о современных научных исследованиях в области психофармакологии и нейрофизиологии - а исследования в этих сферах могут существенно расширить наши представления о человеке и его культуре.
1. Конечно, власть как таковая не исчерпывается государственной властью - об этом прекрасно говорил Фуко. Мы в той или иной степени обусловлены законами природы, множество социальных взаимоотношений в той или иной степени являются отношениями власти (к примеру, отношения учителя и ученика, врача и пациента). Но нас в данном случае интересует именно проблематика государственной власти, являющейся одним из проявлений власти как принципа.
2. Патологическая социальная иерархия - термин Кена Уилбера. В отличие от естественных иерархий, характеризующихся принципом "включения" (атом-молекула-клетка), патологические иерархии выстраиваются в среде объектов одного "естественноиерархического" порядка. Тогда одна из "клеток" может решить, что она является "главной" клеткой среди себе подобных, чьи интересы несравнимым образом значимее интересов остальных клеток. Патологическая иерархия и есть иерархия объектов одного рода, зараженных эгоизмом и самоутверждением за счет остальных.
