Реальность консенсуса - какая угодно

Человеку может сниться полнейшая фантастика и абсурд - но в пространстве самого сна эта фантастика кажется чем-то самим собой разумеющимся и происходящим абсолютно реально, "на самом деле".

А значит, "реальность консенсуса" может для человека в принципе оказаться какой угодно - и ему будет казаться, что так оно и было. Или что бывает и так. 

Ведь в пространстве сна есть своя память, особая, именно этому сну принадлежащая. И она подсказывает во сне, что происходящее укладывается в цепь событий, не противоречит тому, что было раньше и зафиксировано этой "сонной" памятью.

А в состоянии "бодрствования" (как мы его самонадеянно называем) - другая реальность консенсуса и другая память, эту реальность обуславливающая.

Вот приснился мне давеча деревянный медведь, поедающий на моей кухне огурец. И все в порядке. Словно так и должно быть. Да, вот так вот. 

Или что я стою баррикаду, призванную защитить от назгулов, а Гендальф раздает для обороны магические алюминиевые вилки. И тоже - ни тени сомнения в подлинности происходящего. Ну конечно же, как же иначе, магические алюминиевые вилки. Очень правдоподобно помятые - как из школьной столовой. Разве такого не может быть?

Может быть, отличие в том, что пространства сновидений - как радужные мыльные пузыри. А реальность бодрствования - как силикатный комбинат. Или тот же мыльный пузырь, но в сильно замедленном режиме съемки - или видимый глазами очень-очень быстроживущих существ, у которых день и ночь меняется так стремительно, что пузырь год за годом неспешно переливается.

Надеюсь, что в вечности присутствует все то прекрасное, что мы созерцаем в этих пузырях .

А может быть, они совсем и не лопаются. И не пузыри это, а шары. И мы просто просыпаемся и засыпаем. Из пузыря в пузырь. Из шара в шар. Или нет никаких пузырей и шаров - а есть только странствия в беспредельном.

Да обретут благо, просветление, спасение и освобождение все живые существа.

Постмодернизм как цветок из-под асфальта

История демонстрирует нам любопытную и крайне важную закономерность. 

Чтобы максимизировать свою силу и эффективность, корыстные и эгоистичные игроки на мировой шахматной доске вынуждены допускать в подконтрольных им зонах определенную степень свободы - поскольку уровень свободы прямо связан с уровнем и качеством творческой активности. 

Возрастание же уровня свободы приводит в результате к непредсказуемым для власти последствиям. 

Именно по такому пути пошли власти Запада - и западный мир радикально трансформировался и продолжает трансформироваться в ходе социальных и культурных реформ и революций. 

В результате именно на Западе появляется новый тип освободительного движения, которое идет на многосторонний культурный контакт с “побежденными” и пытается сформировать новую парадигму мышления, не замешанную на “оппрессивности” - стремится выйти из плена дискурса подавления. 

Я имею в виду явление, которое обозначило себя в изысканиях антропологов, этнографов и лингвистов - и обозначаемое лейблами “структурализм”, “постструктурализм” и, наконец, “постмодернизм”.

о критике нарративов в исторической науке - Часть 16 Введения к "Механизмам империосферы"

Написано в соавторстве с Федором Синельниковым

Часть 16 Введения к "Механизмам империосферы"

Итак, сегодня мы находимся на выжженной постмодернизмом земле. Словно сине-зеленые водоросли, посмодернистские идеи наполнили ноосферу новым воздухом, выделили новый газ, которым многие прежние формы интеллектуальной жизни дышать не смогли. Эта земля полита мертвою ментальною водою. Но эта вода не способна убить живое. Она только залечивает раны и исцеляет болезни. Постмодернисты сыграли роль ассенизаторов интеллектуального пространства, вывезя на свалки горы менталолома. 

Предлагать новые нарративы или пользоваться старыми в западном научном сообществе стало опасно. Съедят - не съедят, но засмеять могут. Достаточно авторитетным все еще остается марксистский дискурс - однако, как правило, он корректируется в постмодернистском духе. Оставляется общая теория социальных групп, но отбрасывается марксистская “магистральная” телеология. 

Ситуация с осмылением наиболее общих проблем философии истории настолько непроста, что этому осмыслению мейнстрим академического сообщества просто предпочитает не уделять внимания - ограничиваясь дискредитацией нахальных выскочек типа Фоменко. Наиболее комфортной и уважаемой в Академии считается узкая историческая специализация, предельная точность и достоверность и отсутствие каких бы то ни было претензий на широкие историософские обобщения. 

Что касается российской действительности, то на нее оказывает серьезное воздействие постимперский синдром, выражающий себя, в частности, в поисках так называемой “национальной идеи”, “самобытности” и т.д. Предложить концепцию, которая бы могла претендовать на роль исторической магистрали для всего человечества, и которую бы начало реализовывать российское общество, культура и государство, российские интеллектуалы на данный момент не в состоянии. И дело тут не в интеллектуальной скудости последних, но прежде всего в деградации властных структур и самого российского общества. Общество атомизировано, власть коррумпирована - эта реальность не выглядит соблазнительной и не может вдохновить собой “прогрессивное человечество”. 

А посему в России становятся весьма популярны доктрины “локально-цивилизационные”. Активно осваиваются старые теории - Шпенглера, Тойнби. Но особый интерес у значительной части российского общества вызывают концепции отечественных мыслителей - Данилевского или Льва Гумилева, евразийцев от Николая Трубецкого до Дугина. Именно в них фрустрированное постимперское сознание часто ищет лекарства от гнева, депрессии, обиды и зависти. Точнее, не лекарства, а оправдания этих переживаний. Легитимации реваншизма. В подобных текстах содежится обоснование особого пути России, особой роли русской цивилизации - чаще всего, в противопоставлении цивилизации западноевропейской. Можно предположить, что сходную картину мы сможем наблюдать в философии истории северокорейских исследователей (точнее, идеологов и пропагандистов). 

В связи с подобным положением дел в российском интеллектуальном пространстве мы ненадолго вернемся к рассмотрению проблем, связанных с локально-цивизизационными концепциями. И я передаю слово слово своему коллеге и соавтору Фёдору Синельникову (введение к трактату написано преимущественно Дмитрием Ахтырским, Фёдор Синельников же является создателем концепции, которую мы постараемся изложить во основной части “Механизмов империосферы”).

Фёдор Синельников:

Плюрально-цивилизационный подход часто становится объектом острой критики со стороны самых разных групп: либералов, этнографов, позитивистов, профессиональных историков. Критика эта неоднородна и по уровню, и по сути. Ее можно условно разделить на четыре направления: идеологическое, культурологическое, общефилософское и историко-теоретическое.

Можно выделить три вектора идеологической критики: 1) его европоцентризм; 2) его расизм, ксенофобию, неприятие демократии, оправдание собственной социальной и экономической отсталости.

В ХХ веке научный мир стремился уйти от европоцентристских конструкций. В этой попытке парадоксальным образом сочетаются своеобразная дань европейских и американских ученых политкорректности и еще большая (чем при европоцентристских подходах) претензия на объективность. Но ухода от европоцентризма на самом деле не происходит. Претензия на достижение отказа от европоцентризма лишь маскирует его новую историческую форму. Исследователь может декларировать свой отказ от рассмотрения европейской цивилизации как стержневой и основополагающей, однако он не в силах дистанцироваться от фундаментальных познавательных матриц, которые по своей сути укоренены в европейской культуре и детерминируют исследовательский дискурс – ведь сама наука представляет собой явление, родившееся и развившееся именно в западно-европейской культуре. Можно сказать, что попытка избежать европоцентристских установок в историософской или теоретической конструкции при подходе к объекту исследования приводит к их усилению в познающем субъекте. Причем это усиление обратно пропорционально уверенности исследователя в том, что ему удалось преодолеть европоцентризм. Формальный отказ от европоцентризма приводит к его утверждению на более фундаментальном уровне.

Упреки в расизме, ксенофобии и антидемократизме, уместные по отношению к ряду видных представителей локально-цивилизационного направления, некорректно относить к нему как таковому. Хотя, нужно признать, что в странах-аутсайдерах он действительно превратился в своеобразный заповедник противников демократии и универсализма и приверженцев авторитарного правления и автаркии. И слишком часто политическая, социальная и экономическая отсталость выдается и принимается за цивилизационное своеобразие. Поразительно, как часто в некоторых авторитарных странах не только среди правящей элиты, но и в настроениях значительной части общества сохраняется представление о государственности как высшей ценности и главном достижении той или иной самобытной цивилизации, хотя именно в государстве, по меткому замечанию Бердяева, менее всего можно увидеть оригинальные черты культуры любого народа. И все же локально-цивилизационный подход как таковой совсем не противоречит идеалам открытого общества и демократии – достаточно вспомнить А. Тойнби и других создателей локально-цивилизационных теорий в XX веке: К. Куигли, Бэгби, Кулборна, С. Хантингтона. Это вполне ясно понимают на Западе, поэтому там нет таких острых идеологических разногласий между сторонниками и противниками локально-цивилизационного подхода, какие встречаются в странах, еще не определившихся со своими политическими и социальными ориентирами. В таких странах дискуссия протекает не столько в научной, сколько в идеологической сфере. В результате получается, что либеральные критики идеологии локально-цивилизационного подхода не преодолевают провинциализм гуманитарной науки своих стран, а закрепляют его.

Позиция критиков локально-цивилизационного подхода нерелевантна в том случае, если в ее основе лежит не выявление его методологической уязвимости, а того идеологического фона, который может сопутствовать такому подходу. Состоятельной критикой может быть признана та, объектом которой становится не идеология и, тем более, не мотивы создателей концепций.

Слабость некоторых важных черт этого подхода вскрывает ряд культурологических критических замечаний. Объектами критики становятся: 1) противопоставление идеи локальных цивилизаций единству человечества; 2) утверждение о взаимном непонимании цивилизаций, отрицание возможности такого их диалога, который может их взаимно обогатить; 3) иерархизм в отношениях между цивилизациями, между «цивилизацией» и «варварством», а также между обществом и индивидом; 4) примитивизм универсальной схемы развития цивилизаций: зарождение – расцвет – упадок.

Ряд видных представителей плюрально-цивилизационного течения действительно отрицали единство человечества. Но, во-первых, утверждение об этом  единстве само нуждается в обстоятельном обосновании. И здесь любое теоретизирование оказывается беспомощным перед лицом культурно-религиозных групп, активно его отрицающих. Во-вторых, линейно-стадиальная парадигма вполне может согласовываться с локально-цивилизационной. Какого-то онтологически неустранимого препятствия здесь нет. Попытку их согласования предпринимал, в частности, Коллингвуд. Более того, эти два направления диалектически взаимосвязаны. Сама идея выделения и сравнения локальных цивилизаций, идея их множественности диалектически связана с осознанием единства человечества. Только в условиях охвата человеческим сознанием всего культурного пространства планеты становится возможным появление плюрально-цивилизационных теорий. Задачей современных культурологов и историков должно стать согласование двух парадигм в новых условиях, в которых глобализация сопровождается не только сохранением, но и нередко еще большим дистанцированием друг от друга локальных культурных групп, часто весьма обширных.

Локально-цивилизационный подход критикуют за якобы непременно присутствующий в нем патологический иерархизм: «цивилизация» как более высокая стадия в нем противопоставляется «варварству» как низшей стадии. Но такая примитивная оппозиция не является обязательным элементом теорий локальных цивилизаций. «Стадия» может пониматься не иерархически, а плюралистически. Сообщества, не перешедшие на стадию цивилизации, не хуже и не ниже локальных цивилизаций – они просто другие. В термине «варварство», рассматриваемом в рамках локально-цивилизационной парадигмы, не нужно подозревать негатива. Нагрузка этих терминов дополнительным оценочным содержанием совсем не следует непременно из локально-цивилизационного подхода. Точно так же совсем необязательным является выстраивание иерархии локальных цивилизаций. Как и утверждение о том, что ценность индивида меньше ценности общества, выявление «лучших» и «худших» цивилизаций, подобное выстраивание относится к сфере не науки, а идеологии.

П. Сорокин на примере Тойнби критиковал традиционную схему развития локальных культур: зарождение – расцвет – упадок. Такая модель осмысления истории характерна и для Востока, и для Запада. Ещё китайские историографы традиционно осмысляли историю в категориях расцвета и упадка (шэн-шуай) империй [Малявин, 1983, с. 8]. Для Данилевского становление цивилизации подобно развитию однолетнего растения. Той же схемы придерживался и Шпенглер. Даже если принимать идею целостности огромных сообществ, давать им общую оценку, а в качестве базового критерия брать культурно-религиозный подъем, мы столкнемся с практически неразрешимыми проблемами. Достаточно задаться вопросом, когда переживала свой расцвет индийская цивилизация? Когда жили создатели Упанишад, Махавира и Будда? Шанкара и Рамануджа? Рам Мохан Рой, Рамакришна, Рабиндранат Тагор, и Махатма Ганди? Когда пережил апогей своего цветения древний Египет? Когда IV династия строила великие пирамиды или когда возник Амарнский стиль, и Эхнатон пытался провести свою религиозную реформу, которая при этом закончилась неудачей? Когда пережил свой расцвет Китай: во времена Конфуция и Лао Цзы или в период династий Тан и Сун? И как расценивать достижения цивилизаций в их секулярный период? Автоматически приписать их все к стадии упадка? Но критикуемая схема отнюдь необязательна для локально-цивилизационного подхода как такового. В его рамках, даже придерживаясь циклической схемы, можно создать теории, учитывающие возможность многократного «расцвета» цивилизаций.

  

Локально-цивилизационные теории подвергаются критике за то, что в их основе в значительно большей степени, чем в других теориях, претендующих на обобщение гуманитарных знаний, находятся метафизические предпосылки, и что, соответственно, все эти теории сверх всякой меры нарративны и ненаучны. Эту критику можно условно назвать общефилософской. И она распространяется не только на теории локальных цивилизаций, но и на всю классическую европейскую науку.

В прошлом существование предпосылок не вызывало протеста. Еще Кант считал, что любые теории основываются на априорно принимаемых предпосылках. М. Вебер определял предпосылочное знание как основу научного исследования, предшествующего эмпирике. Причем ценности исследователя определяют эти предпосылки и влияют на характер описания изучаемого объекта (от чего сам Вебер хотел уйти). С тем, что гуманитарные построения зависят от ценностных установок исследователя, соглашались Дильтей, Г. Риккерт, Хюбнер, М. Бахтин. Необходимость предпосылок («категориального аппарата») признавал К. Мангейм. Кун и Фейерабенд располагали интуитивный уровень знания иерархически выше эмпирического. О том, что предпосылочное научное знание по своей сути метафизично, писал П. Сорокин. Согласно Тойнби методы исследования интеллигибельных предметов могут быть включены в состав рабочей гипотезы. Как отмечал Барг, историческая наука невозможна без предпосылочного знания (рабочей гипотезы и элементов направленного анализа).

Противником каких-либо метафизических предпосылок стали постструктуралисты. Деррида утверждал, что одной из целей «деконструкции» должно стать избавление от них. Лиотар определял постмодерн как недоверие к метанарративу.

Но можно ли освободиться от предпосылок как таковых и не является ли определение некоторых из них как «метафизических» всего лишь идеологически вкусовым, также мотивированным и детерминированным метафизикой, но только другого рода?

Во-первых, постструктуралисты внутри собственной системы создали условия для того, чтобы любая система с любыми предпосылками могла претендовать если не на преобладание в гуманитарном пространстве, то, по крайней мере, на присутствие в нем. Во-вторых, идеи постструктуралистов о деконструкции неприложимы к наукам, в том числе и гуманитарным. Тотальная деконструкция ведет к тотальной релятивизации и разрушает саму возможность любой конвенции. Если же деконструкция избирательна, то это означает, что она сама базируется на произвольно выбранных предпосылках, которые ничто не мешает назвать метафизическими. В-третьих, претензия на прорыв к чистому факту, свободному от интерпретаций, наивна, поскольку нарративен, мифологичен, сконструирован фиксирующим его сознанием – индивидуальным или коллективным – не только этот факт, но и та «деконструкция», которая якобы должна освободить нас от метафизики. По крайней мере, любой факт связан с какой-либо интерпретацией. Она же, в свою очередь, как отмечал Кун, обусловлена познавательными матрицами, укорененными в культуре. Стремление к деконструкции нарратива – это именно непрерывное движение к ней, словно к линии горизонта. Подменой будет создание химеричной статичной конструкции, претендующей на деконструкцию. Любая такая структура будет содержать в себе все те недостатки, против которых она была направлена. Только возникнув, она сама должна будет немедленно стать объектом новой динамической деконструкции.  

Для большинства представителей цивилизационного релятивизма, развивающих идеи Боаса и Февра, любое культурное сообщество заслуживает того, чтобы именоваться «цивилизацией». Но такой подход неизбежно ведет ко всё большему раздроблению культуры. И тенденция эта, вероятно, не найдёт своё предельное завершение даже в том случае, если каждый индивид будет объявлен отдельной «цивилизацией». Ведь и любое ограниченное во времени и пространстве состояние индивида может претендовать на такой статус, так как сама идея целостности человека является метафизической предпосылкой и сама нуждается в обосновании.

Примечательно, что стремление ко все большему дроблению культур смыкается с глобалистским монизмом, постулирующим существование единой и единственной планетарной цивилизации, имеющей единый вектор развития и достигающей своего максимума в современной вестернизированной секулярной системе. Смыкание это состоит в том, что представители этих крайностей дружно отказывают в научной состоятельности любым теориям, предлагающим рассмотреть возможность промежуточных цивилизационных обобщений. Понятно, почему особенно резкое неприятие у тех и других вызывает религия как основной маркер локальных цивилизаций. Ведь здесь перед ними сразу возникают и «метафизика», и идентичность, которая для многих оказывается более значимой, чем аморфные «общечеловеческие ценности». При этом сторонники предельной фрагментарности не выступают открыто против идеи единства человечества – в том случае, если она не обретает конкретного культурологического содержания. А сторонники идеи единства человечества оказываются неспособны предложить в сфере гуманитарных наук ничего, кроме общих гуманистических деклараций. 

У историков, занятых специальными исследованиями, скепсис вызывает практически любая попытка широкого историко-философского обобщения. Один из основоположников «школы Анналов» Л. Февр весьма резко отзывался о творчестве своих современников, создававших такие концепции. По его мнению они ничего не дают для понимания жизни людей прошлого. В теориях локальных цивилизаций происходит, по его мнению, произвольное объединение в фиктивные сообщества индивидов, принципиально отличающихся друг от друга по менталитету: ценностям, верованиям, стилю жизни, стереотипам, структурам мышления. Все это не только не дает «ключа» к пониманию истории, но, напротив, заслоняет ее от нас. Поэтому Февр именовал труд Шпенглера заново перелицованным старьем, а Тойнби называл шарлатаном.

При этом сама идея существования культурных групп разного масштаба никем из культурологов и историков, в том числе и относящихся к «школе Анналов», не отрицается. Но в таком случае любые культурологические обобщения имеют право на существование. И претензия к тому, что какие-то обобщения неуместны просто потому, что они недостаточно широки или, напротив, недостаточно узки, не выглядит серьезно. Можно сказать, что существование локальных цивилизаций – это золотая середина, связующее звено, соединяющее идею человечества как целого и малых культурных групп или даже отдельных индивидов, это человечество составляющих. Такой яркий представитель «школы «Анналов» как Ф. Бродель сам является автором одной из локально-цивилизационных концепций. Для него было неприемлемо не само теоретизирование на тему локальных цивилизаций, а недостаточность собственно конкретно-исторического материала:  «Историки, безусловно, правы, когда с недоверием относятся к таким энтузиастам как Шпенглер или Тойнби. Всякая история, сведенная к общим объяснениям, требует постоянного обращения к конкретной реальности, к цифрам, к картам, к точной хронологии, т.е. требует подтверждения» (стр.65).

Дмитрий Ахтырский:

Так что же - мы имеем дело с тем самым “концом истории”, описанным ранним Фукуямой? Новый глобальный мир отказывается от исторических нарративов, от исторической метафизики? В этом новом мире не будет ни магистрали, ни культурных целостностей, поскольку магистрали пахнут бензином большевизма, а целостности - нацисткими свалками?

Нет, человечеству вряд ли грозит кошмар неизменного “Макдональдса” на всей планете ныне и присно. Гегель тоже посчитал прусскую государственность высшей точкой развертывания абсолютного духа в истории. Прикормленные элитами интеллектуалы во все эпохи пытались оправдать и законсервировать существующий порядок вещей. Во все времена, видимо, существовали и теории заговора, описывающие возможность планетарного залипания в одной метафизико-социальной точке.

Конечно, реальность необозрима и имеет в качестве перспективы любую возможность. Однако прошлые примеры показали, что когда человечеству говорят “нельзя”, то ему начинает очень хотеться. И оказывается, что если очень хочется - то можно. Трудно не думать о белой обезьяне. И трудно будет человеку не думать об историческом нарративе, о смысле существования отдельного человека, человеческих сообществ, человечества в целом.

Стремление к макро-обобщениям связано с поиском закономерностей. И историк имеет полное моральное и эпистемологическое право делать такие макро-обобщения, выдвигая их в качестве направляющих познание метафор - и брать в этом пример со своих коллег-естественников, создающих такие теоретические модели, как квантовая механика, теория относительности или теория суперструн.

линейно-магистральные и локально-циклические модели времени и истории - Часть 15 Введения к "Механизмам империосферы"

Написано в соавторстве с Федором Синельниковым

Часть 15 Введения к "Механизмам империосферы"

В свою очередь, сторонники выявления неких общностей и закономерностей в историко-культурном процессе распадаются, говоря условно и упрощая картину, на два фронта, которые находятся между собой в состоянии войны. Речь идет о “формационной” и “цивилизационной” концепциях исторического процесса. Противостояние этих концепций тесно связано с другой поляризацией - с представлениями об истории и процессе мировых трансформаций как о линейном или о циклическом процессе.

Обратимся к предыстории этих оппозиций.

Картина времени традиционных обществ, как правило - это циклическая картина. Народы и царства возникают и падают. Часто возникновение народов и государств связывается с распадом первоначального единства человечества. Это пра-человечество видится в этом ракурсе объединенным некоей материнской пра-культурой и пра-государством и говорившим на едином языке, сохраняющемся, по верованиям конкретного носителя этого мифа, только у его соплеменников, в минимальной степени - в сравнении с варварским окружением - подвергшихся деградации. Деградация же эта является аспектом мирового процесса деградации, идущего от золотого века к железному. В конце железного века окончательно испортившийся мир подвергается радикальной трансформации, в ходе которой возникает новый мир, наследующий прежнему - и повторяется тот же цикл. 

Возможно, циклическая модель времени появляется на заре существования человека - и является его первой рефлексией относительно времени. Существование мира в целом и отдельных объектов этого мира мыслится по аналогии с существованием отдельных существ - в частности, самого человека. Быстрый рост - а затем медленное старение и разрушение. С другой стороны, на мысль о цикличности наводит наблюдение астрономических явлений, чередования времен суток и года.

Описанное Ясперсом “осевое время” характеризуется тем, что ряд индивидуумов становятся способны осознать себя именно как индивидуумы, чья картина мира может не совпадать с картиной общеплеменной. Такой индивидуум мыслится способным выйти за пределы мирового круговорота. Нарушается универсальная циклическая модель. Но вначале это движение одиночек-мистиков мыслится как поворот вспять. Вставший на духовный путь как бы разворачивается и начинает движение в обратную сторону, в сторону источника, в сторону золотого века, восстанавливает в себе свою испорченную изначальную природу - или проявляет ее, освобождая от загрязнивших ее наслоений. 

Остается вопрос, который, видимо, мог разрешаться различным образом. Какова дальнейшая судьба тех, кому удался проект возвращения? Что с ними происходит в момент радикальной мировой трансформациии, конца старого мирового цикла и начала нового? Войдут ли они снова в процесс мировой деградации, или же они освободились от него окончательно? В буддистской традиции чаще всего дается второй вариант ответа - поскольку освободившийся либо исчезает как индивидуальное существо, либо, следуя данной им “клятве бодхисаттвы”, остается в проявленных мирах, помогая на пути реализации существам, запутавшимся в сансаре. В ранних же даосских текстах мы можем найти намеки на то, что реальность представляет собой некий плавильный котел, в котором мудрец может в следующем воплощении оказаться крылом бабочки или лапкой лягушки. 

"... Ему [фаму - прим.ред.] не приходит в  голову, что через несколько дней надейка снова свалится с пальмы". Дурная бесконечность беспросветного мирового круговорота, осознанного в религиях индийского корня как “сансара”, которую “следующий по пути” преодолевает и рассеивает, постепенно начинает пропитываться иной моделью, овладевающей умами людей. Мы разумеем тут модель перспективного развития. Логика этой  трансформации такова. Если одно живое существо может противопоставить себя деградации внутри мирового цикла, если для него реально стать от этой цикличности полностью независимым, если, наконец, это освобожденное/освободившееся существо может сохранять с непросветленной реальностью связь, помогая другим существам на пути их освобождения - то встает вопрос о вечности сансары в будущем. Если клятва бодхисаттвы подразумевает освобождение всех живых существ - то можно предположить, что когда-то “сансара опустеет” окончательно, и мировые циклы в прежнем их виде прекратятся. И этот вывод был сделан, хотя и не стал общепринятой доктриной в традиционных индуизме и буддизме. Развитие этих потенций в рамках данных традиций произойдет лишь в необуддизме и неоиндуизме, а также в различных доктринах New Age. Этому развитию поспособствовали встречи традиций индийского корня сначала с исламом, затем с христианством, и, наконец, с прогрессистско-эволюционистскими концепциями европейского Модерна.

Обратимся теперь к Европе и Ближнему Востоку, к эллино-авраамическому культурному комплексу. 

Видимо, первоначальные воззрения на цикличность совпадали с индийскими. Культурно-цивилизационная локальность как миф также распространена по всей планете. Понятие “человечество” долгое время не существует как таковое. Существа делятся на “своих” и “чужих”, причем “свои” выстраиваются в социальные иерархии, делающие их онтологически разными существами с различной природой (наследием той модели являются словосочетания типа “голубая кровь”, “белая кость”). Единая судьба человечество ждет лишь в конце мира - а до того мир заселен различными племенами, поклоняющимися своим реально существующим богам (причем противостояние племен мыслится часто как противостояние их богов). 

Но на Ближнем Востоке возникает еврейская традиция, которая ко времени “второго вавилонского пленения” принимает как общенародную концепцию новую - линейную - модель времени. 

Ясперс делает предположение, что еврейские пророки манифестируют в еврейской культуре осевое время. С одной стороны, с ним можно согласиться. Но с другой - пророки не утверждают среди носителей этой культуры индивидуалистическое мировоззрение нового типа. Еврейский народ остается носителем коллективной ответственности и имеет общую судьбу. Индивид не может в одиночку встать на путь, обратный общемировому процессу. Зато трансформируется само представление об этом процессе. Сам же “народ” начинает мыслиться функционирующим по иным, трансприродным, особым, данным непосредственно божеством законам. Само же божество предстает универсальным и единственным как в данной традиции, так и в мировом масштабе. Отличие от иных традиций - к примеру, эллинской или индийской - в том, что это божество, реальность которого осознавалась тамошними рафинированными философами и мистиками, исповедуется всем народом. Как результат - это представление о народе-субъекте с единой нетривиальной задачей, отличающей его от всех прочих народов, взламывает представление о циклическом ходе мировых трансформаций, остающихся наследием “языческого” мира. Новый народ более не имеет к этим циклам отношения - а сами циклы оказываются чем-то вторичным и низшим по отношению к подлинной реальности, реальности взаимоотношений божества с избранным им народом. Эта коллективная ответственность народа может мыслиться, с одной стороны, как некоторая ущербность развития идей осевого времени. которая парадоксальным образом дает шанс для более радикального взлома до-осевой базовой модели. С другой стороны, она может быть рассмотрена как радикальный вариант махаянистской концепции бодхисаттв, не уходящих в одиночестве из сансары.

Эти отношения между народом и божеством и задают линейную модель времени. В свете отношений с личным божеством любое событие оказывается не повторяющимся, а уникальным. Утро сменяет вечер, а вечер приходит вслед за утром - но мир творится один раз, и один раз в будущем придет мессия и приведет мир в конечное правильное состояние, после которого новая деградация уже не мыслится. 

Таким образом, получается замкнутая с обеих сторон система, но система линейная. Заимствованная христианством, она была дополнена античным философским инструментарием и затем адаптирована европейским модерном, дав описанную нами выше эволюционно-прогрессистскую картину, в которой трансформации подлежит весь материальный мир - хотя финальная судьба индивидуальности становится либо неясной, либо трагически-абсурдной. Компенсацией этой абсурдности индивидуального существования является вера в позитивное поступательное развитие человечества в целом как субъекта - так своеобразно трансформируется еврейская концепция избранного народа-субъекта. Дополняется эта вера надеждой на то, что в будущем человечество откроет возможности достижения индивидуального бессмертия. Пределом этого взгляда, своего рода ультрамодернизмом явилась концепция Николая Федорова, выраженная им в работе “Философия общего дела”, в которой в качестве цели развития человечества утверждается воскрешение всех прежде живших людей посредством научного мероприятия. 

Но примерно в одно время с рождением концепций Федорова происходит концептуализация встречи иудео-христианско-модернистской традиции с восточными доктринами - прежде всего, доткринами индийскими. Если Шопенгауэр полагал свою философию новым шагом в сравнении с используемыми им индо-буддистскими построениями, которые могут быть правильно поняты только сквозь его построения (но никак не наоборот), то теософы утверждают примат индийской модели, переосмысливая в ее свете европейский опыт. В европейской интеллектуальной истории они выделяют своего рода альтернативную модернистскую линию. В свете этого взгляда происходит попытка интеграции всех эпох европейской мысли - от пифагорейцев через магов и алхимиков к маргинальным метафизическим и научным опытам Модерна (Лейбниц, розенкрейцеры, Беме, оккультисты и спиритисты) - и индо-буддистской традиции. Далее в западном мире появляются доктрины телеологического (религиозного, теистического) эволюционизма. 

Этот дискурс телеологического эволюционизма - теософы и антропософы, Тейяр де Шарден, русские философы, реанимирующие доктрину апокатастазиса, New Age вплоть до Кена Уилбера - окончательно формирует “линейный” дискурс касательно времени, уводя его в бесконечность не только в общецивилизационном, но и в индивидуальном аспекте, обосновывая не только эволюцию человечества, но и эволюцию каждого отдельного человека и в принципе живого существа. Синтез New Age адаптирует и циклические модели, включая их в линейную перспективу - отсюда появляется модель развития по восходящей спирали. 

Однако параллельно с этим метафизическим синтезом существуют и иные конструкции, остающиеся до сих пор мейнстримными, хотя и не имеющими, в отличие от описанной выше модели, стратегических возможностей развития. Не имеющими - поскольку ни та, ни другая из этих мейнстримных моделей не имеют целью дальнейшего синтеза. Они не мыслят плодом синтеза даже и самих себя - может быть, признавая свое генетическое родство с некоторыми концепциями иных эпох, но, в сущности, полагая себя принципиальным новаторством. Это новаторство означивает в одном случае новый этап развития человечества, разрывающий связь с детством человечества, являющийся переходом человечества в мир планетарной рационалистическо-прагматической технократии - а во втором случае венчающий закат надежд на какое бы то ни было развитие в принципе. 

Эти две мейнстримные модели суть упомянутые выше идея “магистрального развития человечества” и замкнутая “циклическо-цивилизационная” модель.

“Магистральную” модель рождает очарование прорывом, совершенным европейским человечеством, вошедшим в Модерн. В этом очаровании мыслители Модерна осознают себя и свою общность единственными, развивающимися по-настоящему - остальные же культуры и сообщества мыслятся как “внеисторические народы”, прозябающие в традиционном болоте. Эти народы обречены либо влиться в общее развитие, присоединившись к Европе и утратив своеобразие, либо исчезнуть, как исчезли древние египтяне или народы Мезоамерики, сохранив обломки своих генетических и культурных кодов, но потеряв культурную целостность. 

Эта модель не признает, с одной стороны, никаких сверхъиндивидуальных целостностей, мысля социальные группы не более как собрание индивидуумов. С другой стороны, сами индивидуумы не имеют онтологического статуса, являясь для дарвиниста только носителями своих генов, совокупностью клеток, молекул, атомов и субатомных частиц. Эволюция человечества мыслится всего лишь как переход его к некоей более или менее оптимальной форме социального существования - коммунистической или глобально-рыночной. И в том и в другом случае онтологической трансформации человека уже не видится - хотя в наши дни развивается так называемый трансгуманизм, возлагающий надежды не на внутреннюю, но на внешнюю трансформацию человеческого существа, которое может продолжить свое развитие как кибергоминид или даже как существо в компьютерно-виртуальной реальности. Идея синтеза, который бы включил инокультурные картины мира и картины мира предшествующих эпох, этой моделью не допускается. Эту модель в том или ином виде предлагает длинный ряд мыслителей - от Френсиса Бэкона, через Гегеля, Маркса, Конта, до Фукуямы периода “Конца истории”.

Следует, однако, понимать, что мы в данном случае ведем речь не о самом концепте поступательного развития человечества, а лишь об одном его фланге - с нашей точки зрения, наименее перспективном в плане того самого развития - в онтологическом, эпистемологическом и этическом плане. Суть же этой идеи поступательного развития в новом чаемом нами синтезе никак не может быть отброшена и должна оставаться его основой - однако не в уплощенном варианте, описанном чуть выше, а в гораздо более сложном и интегрированном.

Полярной альтернативой предстают локально-цивилизационные концепции, появившиеся во второй половине XIX века. Их примером служат модели Данилевского, Леонтьева, Шпенглера и некоторые другие. 

Основной тезис “цивилизационной теории” таков. Существуют некие культурные целостности в количестве две или более. Эти целостности дают своим представителям более или менее различные идеалы, ценности, цели, культурные коды, архетипы - или, как выразился Шпенглер, гештальты. Целостности эти в некоторой степени подобны живым организмам - а, возможно, являются манифестацией жизнедеятельности сознательных существ, обитающих на иных планах, в иных слоях реальности. Культурно-цивилизационное образование проживает ту или иную жизнь, проходит через различные этапы своего развития, реализует те или иные задачи, отвечает на те или иные вызовы - имеет некую свою собственную эволюцию, следует неким закономерностям, которые могут быть как общими для различных культур, так и уникальными.

Как и в случае с “магистральной” теорией, сама эта идея вполне заслуживает рассмотрения и анализа - и может включаться в новые перспективные синтезы. Однако в своем сниженном варианте приверженцы локально-цивилизационного взгляда склонны отрицать единство человечества в принципе. Представители разных культурных областей обречены на фатальное взаимонепонимание. В крайних случаях может отрицаться само единство человеческого рода и общие человеческие цели и ценности. В XX веке такого рода теории пытались сделать политической практикой русские евразийцы, затем германские нацисты и их идейные наследники. Достаточно популярны подобные модели в сегодняшней России - в некоторой степени они являются частью неофициальной государственной идеологии.

Под некоторым углом зрения локально-цивилизационные концепции последних полутора веков оказываются не так уж сильно отличными от концепций “магистрально-формационных”. Характерный момент противостояния магистральной и локально-цивилизационной концепций: первые принимаются в качестве идеологического прикрытия лидерами планетарного политического и экономического соревнования, а вторые декларируются проигрывающими. Наиболее известные радикальные варианты таких теорий “для проигрывающих” появляются в обделенной колониями Германии и в России. Сторонниками так называемого “мультикультурализма” и “многополярного мира” выступают самые различные силы на земном шаре - и, как правило, настроены их представители антизападно. Показательны размышления одного из отцов евразийства Николая Трубецкого, который, утверждая мультикультурность, фактически не оставляет права на существование западному (“романо-германскому”) миру. Справедливости ради заметим, что позднее Н. Трубецкой отказался от резко антизападной позиции.

Но локально-цивилизационная риторика, в том случае, если она носит оборонительный или “догоняющий” характер, легко может смениться “магистральной” - или, во всяком случае, некоей единственно верной и предписанной всем доктриной. Подобным образом дело обстоит в России или в исламском мире, поскольку и христианство, и ислам в основе своей остаются прозелитическими универсалистскими религиями. К примеру, есть серьезные сомнения, что в случае своих успехов в глобальном масштабе сторонники соблюдения шариатских норм будут лояльно относиться к проявлениям принципиально иных культурных установок. А если прозелитизм и универсализм исключены, как дело обстояло с германским нацизмом - то все равно оказывается, что ойкумена оказывается окрашенной в одну краску. Планету заселяет “раса господ” или ее концептуальный аналог, остальное же население планеты либо превращается в рабов, либо уничтожается.

Однако легко заметить - и эту реалию заметил уже упомянутый выше Николай Трубецкой - что сторонники “магистрального пути” могут иметь тенденцию выдавать свою собственную культурно-цивилизационную матрицу за универсальный идеал, долженствующий стать путем для всего человечества. Агент глобального варианта мироустройства может быть вполне шовинистом, выдавая за подлинный универсализм нормы своей цивилизации с некритическим отношением к вопросу, является ли эта цивилизация и в самом деле наиболее близкой к тому, что можно было бы назвать абсолютным благом или абсолютным совершенством. И тогда появляются “цивилизаторы”, “белые сахибы”, влачащие свое “бремя белого человека”, скрывающие за своей универсалистско-магистральной риторикой вполне локально-цивилизационное "Запад есть Запад, Восток есть Восток, и им не сойтись никогда”. Этим “цивилизаторам” не представлялось зазорным цивилизовать отстающих до уровня, видимо, полного и абсолютного совершенства, уготованного этим отстающим - полного и окончательного уничтожения, как это произошло, например, с тасманийцами. Можно согласиться, что место в таблице мирового политико-экономического чемпионата, в котором ценится в первую очередь сила, является крайне ненадежным, непостоянным основанием для занятий философией и в принципе познания реальности. Высокая этика тут уступает место прагматике и реалполитик, историософские концепции же оказываются всего лишь маскировкой, мимикрией, и маскировка эта обречена меняться в зависимости от текущей боевой диспозиции. 

Но история демонстрирует нам любопытную и крайне важную закономерность. Чтобы максимизировать свою силу и эффективность, корыстные и эгоистичные игроки на мировой шахматной доске вынуждены допускать в подконтрольных им зонах определенную степень свободы - поскольку уровень свободы прямо связан с уровнем и качеством творческой активности. Возрастание же уровня свободы приводит в результате к непредсказуемым для власти последствиям. Именно по такому пути пошли власти Запада - и западный мир радикально трансформировался и продолжает трансформироваться в ходе социальных и культурных реформ и революций. В результате именно на Западе появляется новый тип освободительного движения, которое идет на многосторонний культурный контакт с “побежденными” и пытается сформировать новую парадигму мышления, не замешанную на “оппрессивности” - стремится выйти из плена дискурса подавления. Мы имеем в виду явление, которое обозначило себя в изысканиях антропологов, этнографов и лингвистов - и обозначаемое лейблами “структурализм”, “постструктурализм” и, наконец, “постмодернизм”.

Характерной чертой этого интеллектуального движения, казалось бы, имеющего ряд общих черт с движениями “локально-цивилизационными”, является его куда более привлекательное этическое позиционирование. Доброжелательное внимание к “проигравшим” тут проявляют не сами проигравшие, но представители “победителей”, носители западной культуры, осознавшие пагубность планетарного соревнования.

Отрицание “магистрали”, однако, у “постмодернистов” (для краткости будем называть их так), сочетается с отказом рассматривать какие бы то ни было метафизические исторические целостности. В этом постмодернисты следуют позитивистской традиции. Однако простое позитивистское отрицание метафизики постмодернистов и их предтеч не устроило. Постмодернисты увидели метафизику там, где ее не видели позитивисты. Любой нарратив, любая системная картина искажает реальность, будучи навязываема воспринимающему. Задачей историка-постмодерниста становится разоблачение нарративов со структурирующей их метафизикой, их деконструкция, прослеживание взаимосвязей между дискурсом и властью. Это направление мысли отрицает телеологию, скрытым образом присутствующую в модернистском магистрально-формационном дискурсе. 

Таким образом, будучи проведенным последовательно, это направление мысли является радикально демифологизаторским. Под ударами постмодернистской критики пали многие обветшавшие, но, казалось, неколебимые идолы ментальных пространств. Именно в контексте постмодернистской мысли стало возможно говорить о тотальности мифосистем (о мифе, к примеру, новоевропейской науки) - или рассматривать как миф не только миф о золотом веке, но и миф о прогрессе человечества. Сходным образом отрицаются мифы, связанные с теми или иными устойчивыми целостностями. Расследуется становление таких понятий, как “этнос”, “нация”, “народ”, “государство”, “история”. Появляется понятие “языкового континуума”, предварявшего централизацию языка и культуры в период, к примеру, возникновения национальных государств с их централизацией и унификацией языковых и культурных особенностей провинции. В представлении постмодернистов, отрицающих иерархизм как таковой, культура маленького затерянного в долине Амазонки племени рассмотривается как нечто равноценное, равнозначимое культуре огромного исторического народа. Таким образом, реальность оказывается состоящей из неопределенно большого числа целостностей, которые находятся в постоянной трансформации, а потому не могут быть адекватным образом вычленены из историческо-культурного потока. 

Немного о новом трайбализме

Субкультуры склонны образовывать "племена". В некоторых случаях эти племена вполне имеют потенцию стать "новыми народами". 

Если им это удастся - а во многих случаях уже удается и удавалось (многие древние и новые субкультуры и профсообщества интернациональны) - то самим своим выходом на авансцену они потеснят "традиционные нации", еще имеющие некие этнические привязки. 

Тогда даже и "гражданские нации" - а они часто носят имена древних племенных образований - переместятся в категорию атавистических явлений в человечестве. "Национально-этническое" станет музейным достоянием планетарного гражданского общества, уйдя из политической повестки дня.

Хорошо бы при этом, чтобы сохранилось планетарное единство. Чтобы новый языковой и культурный континуум имел общие основания, возможность коммуникации каждого с каждым. Чтобы не наступил новый каменный век, век всеобщей войны племен. Чтобы "новые племена", собравшиеся по принципу единства устремления, не деградировали до состояния архаических родовых сообществ.

Вот один из возможных критериев определения, какие субкультурные сообщества склонны к планетарной интеграции, а какие - к родовой архаике: там, где превалирует внешний антураж - там содержание может быть относительно легко заменено. 

А еще, если учитывать развитие субкультур с сильной экологистской подосновой и стремлением реализовывать себя за пределами цивилизационных центров - можно предположить, что коллективное сознание человечества допускает вероятность кризиса, который нанесет ущерб цивилизации городов.

Но хотелось бы не тупого повтора, а нового витка спирали. Без существенных качественных потерь. Не уничтожения города, а выхода городской цивилизации на уровень сверхгородской.

алкивиад третий исключенный ::: металирика

«Спроси у эльфа совет – получишь в ответ и «да», и нет», - гласит ширская пословица, которой хоббит Фродо поделился с эльфом Гилдором. Эльфы Средиземья, судя по всему, не были последователями Аристотеля в том, что касается базовой логической модели. Вышеприведенная поговорка описывает логическое пространство, в котором не действует закон исключенного третьего. 

Впрочем, советы относятся либо к модальности возможного, либо к модальности долженствования. Это модальности будущего, которого еще нет – а потому взаимоисключающие варианты могут сожительствовать в одной логико-ситуативной избушке, не подразделяясь на зайчика и лисичку.

Но вскормленный Аристотелем европейский ум жаждет определенности – ему категорически не нравятся логические цугцванги, в которых оба варианта хуже. Правильная дорога на распутье должна быть только одна. Тонкости же типа «женись, не женись – все равно потом пожалеешь» именуются талмудической мудростью  (презрительно или восторженно – определяется личным отношением к оной мудрости и связанному с ней тексту).

А если в жизни таких однозначностей не бывает – тем хуже для жизни. Вместе с ее фактами, которые существуют только в перекрестье теоретических прицелов. Европеец – не индус и не буддист, он не обучен считать реальность фантазией, иллюзией, сном и игрой. Все реально и серьезно – а потому неопределенности раздражают. На мир не дунешь – и от дуновения он не развеется. Вот сделали мы стул – есть стул. Стул украли – нет стула. Все просто и понятно – если, конечно, не задумываться о существовании мира в целом. Потому что если мира нет – то и стула в нем нет. Но не одного его, а вместе со столом. А вот если я вижу стол и стул – то не может такого быть, чтобы стол был, а стул мне снился. Во всяком случае, так бывает склонен думать европеец – а мы можем ему только посочувствовать. Видимо, он забыл, каково три дня не спать в сессию, когда наравне с реальными предметами в поле зрения появляются и предметы из других реальностей и пространств.

Вот потому бинарная формальная логика и довела европейца до ненависти к тому, что он стал называть словом «природа». Она какая-то неопределенная. Сплошной бесконечный витгенштейновский уткокролик. Вещь-в-себе, по Канту, одна-единственная – и как разделить мир на отдельные вещи, совершенно неясно. И вариантов – то ли бесконечно много, то ли три, то ли два, то ли один-единственный магистральный вариант, с которого свернуть не можно, то ли вообще без вариантов. Широка природа, надо бы сузить – думает европеец. Как бы так сделать, чтобы природа полностью уместилась в мой рассудок? Конечно, я вижу мир сквозь его матрицу, сквозь его, как выражался Кант, априорные формы. Конечно, я могу пойти еще дальше и вслед за Гегелем сказать, что понятия онтологичнее реальности чувственного опыта, что понятия и есть самая настоящая реальность, а не вот эти подобные дыму фантомные тени. Но она, эта природа, вторгается. Вторгается и вторгается. И никак ее победить не удается – в платоновскую пещеру продолжают лезть пещерные медведи все более высоких прокурорских чинов. Поэтому крайней фазой такого природоборчества будет, как удачно заметил Пепперштейн, полное уничтожение природы как организма и установление на ее месте механического аналога прежнего космоса.

Конечно, родовая и прочая память о неравной борьбе с пещерным медведем – серьезная мотивация для природоборческих настроений и действий. Но желание простоты, ясности и определенности в них присутствует тоже. То, что мы сделали – мало того, что этим можно гордиться. Конечно, каждая взятая в руку палка есть прообраз крылатой ракеты, а каждая палка, вкопанная в землю – прообраз Вавилонской башни. Но оно еще и понятно, ясно, прозрачно – в отличие от вечно чужих природных вещей. В отличие от вечно чужого собственного тела. В отличие от нас самих, которых «мы» (то есть наш рассудок) не знаем, а потому являемся чужими для самих себя. Точнее, для того оценщика, который в нас живет и взялся оценивать все подряд, став не просто оценщиком, а Оценщиком Генеральным – со всеми вытекающими из этого гулагическими и газенвагенскими последствиями.

Стул – он охватываем нашим рассудком со всех сторон, в нем нет тайных мест, он весь состоит из сделанных нами деталек, его можно собрать, можно разобрать, он полностью соответствует своему чертежу. А если и случится занозить руку о плохо зашкуренную и плохо залакированную ножку – так это все опять-таки чуждая природная материя недостаточно хорошо поддалась мастерам, актуализирующим потенцию стула.

В стуле и подобных ему предметах нет загадки, нет тайны – в отличие, конечно, от идеи стула, которая приходит в голову совершенно непонятно откуда. Тут есть одни предположения – паспорт с отметкой о гражданстве у идеи попросить довольно трудно. То ли она местная в сотом поколении, то ли нелегальный мигрант, то ли шпион, то ли волшебник в голубом вертолете.

Эта прозрачность рукотворных вещей для нашего рассудка порождает особый ужас, возникающий при знакомстве со старыми детскими страшилками – про черные кресла, двери, шкафы. Парадоксальная возможность одушевленности инертного рукотворного прозрачного мира, глубина плоского, самостоятельность раба, бунт машины – так что параноидальный рассудок не находит себе покоя и в рукотворности, которая может быть от человека отчуждена и заселена чем-то или кем-то неизвестным. Межпланетной лисой, выгнавшей из избушки зайчика-рассудок. 

Так что даже машина может быть заподозрена в неподконтрольности, в непрозрачности. Европеец одновременно желает создать искусственный интеллект – и боится его. 

Кстати, во избежание неправильного понимания автор должен заметить, что «европеец» в данном контексте отнюдь не является антитезой «русскому» – последний делал все те же самые ракеты по вполне европейским стандартам. Слово «европеец» можно в данном случае заменить более точным «неоаристотелик» или «неоперипатетик», поскольку духом Аристотеля пропитана вся технокультурная сфера нашего мира – а сферу эту автор не склонен демонизировать (однако он старается помнить, что вещи в нашем мире имеют и теневую сторону).

Но, хотя и пугающая, машинная реальность является верхом проницаемости лучами рассудочного прожектора. Чрезвычайная усложненность современной машины в сравнении с сохой удивительно и закономерно сочетается в ней с предельной упрощенностью. Софт-содержимое компьютера сводится к максимально простой строго бинарной паре – к единице и нулю, к наличию сигнала и его отсутствию.

В этой бинарной реальности даже евангельский завет «да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого» часто ошибочно воспринимается как запрет на третью позицию, внешнюю или промежуточную по отношению к четкому выбору из строгой бинарной пары. В оригинале-то – как следует из контекста – была рекомендация не сопровождать свои слова клятвами. 

Но вот мы имеем железо и бетон аристотелевской формальной логики с ее законом исключенного третьего, законом непротиворечия и законом тождества. Никаких тебе тут «я не я и лошадь не моя». Никаких «а что если я – не я, а кто-то другой». Вещь всегда является самой собой. Либо она есть, либо ее нет. Все тот же стул. Даже если это не стул, а тумбочка – если я на нее имею виды как на стул, то она становится стулом. А бриллианты лежат в гарнитуре Воробьянинова и никак не могут оказаться в гарнитуре генеральши Поповой.

Но вот пошел дождь. Или не пошел, а только собирается. Или собирается собираться. Внешняя по отношению к нам реальность. Мы вычленяем из нее то, что нам кажется отдельной вещью – и гадаем, имеет она место или нет, и в каком именно смысле. Для начала мы будем вынуждены определить, что такое «дождь». Должны будем провести множество демаркаций – является ли дождем то, что льется из лейки или душа, является ли дождем сконденсированная в облака или туман влага, капли какого именно размера заслуживают того, чтобы вещь, из них состоящая, получила именование дождя.

Но, допустим, мы все договорились и установили точные границы. Тогда остается вопрос, где именно идет или не идет дождь – и когда именно. На планете он кое-где всегда идет. На планете всегда переменная облачность и местами дожди.

Если мы выставляем к понятию дождя квантор существования – то дождь идет всегда, поскольку где-то и когда-то он шел, идет и будет при сохранении нынешних климатических условий идти. Если же мы подставим квантор всеобщности – то дождь скорее не идет, поскольку всегда есть места, где его нет. А подлинно существующая вещь не такова, что она то есть, то нет. Это презренная акциденция – а то и вовсе иллюзия, если мы переместим свой ум в индо-буддийскую концептуальную реальность.

Но хорошо. Пусть будут некие идеальные точно определенные «здесь и сейчас», без крайностей микро- и макромиров. Все параметры тщательно отслежены, и – о, радость! – дождь таки идет. Или не идет. Точно идет. Точно не идет. Без всякой интеллигентской половинчатости, грубо, по-стариковски.

Но – о, ужас! – откуда-то прилетает кошмарный сон, в котором свет является не то частицей, не то волной, не то одновременно и тем и тем, не то ни тем и ни другим. И воцаряется какой-то принцип неопределенности, неоаристотеликов пугающий никак не меньше, чем древних эллинов несоизмеримость стороны квадрата и его диагонали. Начинай сначала. 

Да и все эти процедуры демаркации очевидно пахнут какой-то наглой постмодернистской реальностью консенсуса. Если весь мир разделить на левистроссовское сырое и приготовленное – в эту бинарную пару с видимым удовольствием уложится вся реальность. Важно ее делить со вкусом и фантазией. Но чем больше вкуса и фантазии в процессе бинаризации космоса человек проявляет – тем очевиднее ему становится, что бинарность есть свойство самого рассудка, а не мира как такового, не вещи-в-себе, в которой серы все шредингеровские коты, а других котов у реальности для нас нет. А те, что есть – себе на уме и гуляют по себе сами.

А машинная бинарная определенность остается недостижимым прокрустовым идеалом.

Но посмотрим, каковы дела у аристотелевского учителя, у Платона – или, может быть, у Сократа, поскольку нам не дано угадать, кого в диалогах Платона больше, его самого, или его ни слова из своих бесед не записавшего учителя.

Вот один из считающихся ранними платоновских диалогов, «Алкивиад Второй».

Сократ: Следовательно, безумие, по твоему мнению, противоположно разумности?

Алкивиад: В высшей степени.

Сократ: Тебе не кажется, что бывают люди разумные, а бывают и лишенные разума?

Алкивиад: Да, конечно.

Сократ: Давай рассмотрим, что же это за люди. Мы ведь согласились с тобой, что есть люди разумные и не разумные, а кроме того, и просто безумные.

Алкивиад: Да, согласились.

Сократ: Но ведь существуют и здравые люди?

Алкивиад: Да, существуют.

Сократ: И другие – больные?

Алкивиад: Несомненно.

Сократ: Это ведь не одно и то же?

Алкивиад: Разумеется.

Сократ: А есть ли такие, что не принадлежат ни к тому, ни к другому виду?

Алкивиад: Нет, таких не бывает.

Сократ: Значит, каждый человек необходимо бывает либо здоровым, либо больным.

Алкивиад: Мне кажется, да.

Сократ: Ну а относительно разумности и неразумия ты того же самого мнения?

Алкивиад: Как понимать твой вопрос?

Сократ: Думаешь ли ты, что человек может быть только разумным или неразумным или же существует и третье состояние, промежуточное, делающее его и не разумным, и не лишенным разума?

Алкивиад: Нет, конечно.

Сократ: Значит, человек в силу необходимости испытывает только одно из двух.

Алкивиад: Мне кажется, да.

Сократ: Вспомни же: ты признал, что разумность противоположна безумию?

Алкивиад: Да, признал.

Сократ: А также и то, что не существует третьего, промежуточного состояния, которое бы делало человека и не разумным и не лишенным разума?

Алкивиад: Да, я признал это.

Сократ: А может ли быть, чтобы две вещи были противоположны одной?

Алкивиад: Ни в коем случае.

Сократ: Значит, по-видимому, неразумие и безумие – это одно и то же?

Алкивиад: Очевидно.

…

Сократ: Подобным же образом обстоит дело и с распределением неразумия: тех, кому досталась большая его часть, мы называем безумцами; тех же, у кого его чуть поменьше, – глупцами и слабоумными. Если же кто хочет употребить смягченные выражения, то либо называют их восторженными или наивными, либо простодушными, несведущими или туповатыми. Все они означают неразумие, но его виды различаются так, как, согласно нашему объяснению, различаются между собой ремесла или болезни.

Поначалу кажется, что мы имеем дело с прямым предтечей аристотелевой формалистики – или вообще с ее корнем. Перед нами два начала – разумность и неразумие, и никакого третьего быть не может. Возникает ощущение, что демаркаций тут не требуется, собеседникам это жесткое разделение просто очевидно. Вот есть разумный Сократ и приобщившиеся к его разумности ученики – а вот остальные Афины, погрязшие в невежестве, населенные возомнившими о себе узкими специалистами, восставшими ортега-и-гассетовскими массами.

Но последний абзац из процитированных выше разрушает картину, которая было создалась в уме читателя, накачавшего логические бицепсы на аристотелевских тренажерах.

Разумность и неразумие оказываются идеальной бинарной парой – но в веберовском смысле слова. В рафинированном виде они в подлунном мире почти никогда не встречаются, как не встречаются абсолютно здоровые или абсолютно больные люди. В реальности мы наблюдаем разнообразные сочетания этих двух принципов, коктейли меда и дегтя.

В этом диалоге еще нет указаний на знаменитый платоновский концепт не-субстанциальности зла – в рамках этого концепта «безумие» предстает лишь недостаточной степенью разумности, недопросвещенностью светом разума, самостоятельным внеразумным существованием не обладающей, неравноценной, неравновесной, иллюзорной антитезой.

Но и в этом варианте сократическая бинарность оказывается прообразом отнюдь не аристотелевой формальной логики, но структурализма двадцатого века. Человек в такой модели предстает полем, на котором вперемешку растут полезные злаки и плевелы – в весьма прихотливом порядке. Тут мы имеем дело с целой диспозицией – диспозицией в том смысле, который вкладывал в это слово Мишель Фуко. Рассеянная по полям души власть невежества и свобода разума.

Пара разумность/неразумие имеет четкий этический разделительный принцип. Если же этот принцип убрать путем видоизменения оппозиции (скажем, вместо неразумия подставить «чувства» и получить тоже весьма любимую европейской мыслью пару), то бинарность сократовского толка обретет явные сходства с бинарностью китайской натурфилософии с ее базовым принципом «великого предела», который образуют в своем вечном взаимодействии и взаимопереходе «инь» и «ян».

Лови их, формальный логик! Шредингеровские коты тебе в помощь! Главное – не приноси неправедные жертвы богам. Ведь Сократ явно плевать хотел на формальную логику. Он всего лишь отвращал Алкивиада от посылания в горние миры неразумных запросов. Проси самое благое – а все остальное приложится. И демаркации выстроятся даже замечательнее, чем линия перемены дат, все же нарушающая спокойную жизнь пусть только одного государства Кирибати. Что Сократ дает понять совершенно недвусмысленно – владение искусством логики, как и любым иным искусством, «без знания того, что является наилучшим, редко приносит пользу и, наоборот, большей частью вредит своему владельцу».

Смоквы в книгах

На фоне падения курса рубля и цен на нефть обострилась необходимость капитального ремонта "дома русского бытия" - русского языка. 

Компетентным структурам надлежит в кратчайшие сроки заделать щели между строками, прозываемые космополитами "межстрочными интервалами" - поскольку в них заводятся мысленные тараканы. 

Мысленные тараканы же подвержены мутации в мысленных волков, которые еще со времен введения в действие Соборного уложения Алексея Михайловича являются угрозой существованию государства и общества.

Необходимо также изменить лигвистическо-сельскохозяйственную политику:

Печатные издания, ТВ и радио, сетевые ресурсы должны уподобиться плодоносящей смоковнице (другие наименования - инжир, фиговое дерево). В целях повышения урожайности нейронных полей родины плоды смоковницы должны постоянно находиться в центре внимания глядящего в книгу читателя, смотрящего на экран зрителя или улавливающего звуковые колебания радиоприемника слушателя.

Кстати, внедрение смоковниц в народное хозяйство поможет решить финансовые проблемы страны и напрямую. Их плоды - смоквы - следует сделать новой общенациональной валютой. 

Легкой промышленности следует наладить выпуск одежды с расширенными карманами, в которых населению будет удобно держать смоквы - новый символ национального могущества.

Смоква также должна стать символом российского суверенитета, который надлежит постоянно демонстрировать и предлагать употребить в пищу внешним и внутренним врагам российского государства.

концепт "история": шеллинг, гегель, маркс, шопенгауэр, неокантианцы, поппер - Часть 14 Введения к "Механизмам империосферы"

Написано в соавторстве с Федором Синельниковым

Часть 14 Введения к "Механизмам империосферы"

Парадоксально, но и в гегельянском смысле закономерно, что романтический бунт против плоской рациональности Просвещения и нежелание романтика быть шестеренкой в мировом механизме привело к формированию одной из самых враждебных идее свободы философских систем - к системе Гегеля, выходца из романтической среды, друга, а затем оппонента Шеллинга.

И Фихте, и Шеллинг, и Гегель, будучи романтиками, обращали внимание на движение, дуновения жизни, на трансформации. Романтическому духу был чужд холод деистическо-просветительской механической неподвижности. Мир им рисовался как организм, как живое существо, просыпающееся как бы из глубокого сна и входящего в полную разумность. Вместо механизма в качестве метафоры они стали использовать развитие организма - от семени до взрослого состояния. Космос вновь ожил, в нем проснулась Мировая Душа, восхождение которой по путям совершенствования и пробуждения к полной сознательности и есть суть космического процесса, имеющего направление к совершенной цели полной реализации всех потенций. 

Натурфилософия Шеллинга повествует о различных стадиях, которые проходит сознание по мере своего становления. Косное минеральное царство находит разрешение в растительном мире, а тот, в свою очередь, в животном. Следующая стадия - стадия человеческая, на которой природа начинает познавать саму себя и где мир творчества в перспективе может совпасть с миром природы в теургическом акте. Таким образом, человечество получило метафизику эволюции универсума, на которую могли опираться ученые, занимающиеся более специальными исследованиями. Через несколько лет после публикации натурфилософских работ Шеллинга появляется первая эволюционная теория в биологии - теория Ламарка; а далее Гегелем воздвигается грандиозное строение - его диалектическая философия истории (справедливости ради заметим, что диалектический принцип под наименованием "полярности" присутствует и у Шеллинга: прямое отношение к гегелевской диалектике имеют также кантовские антиномии).

Гегель четко формулирует то, что мы можем назвать формационным подходом. Мир закономерно и неизбежно катится к определенной цели. И вместе с миром влачится человечество, часть этого мира. Свобода человека есть лишь осознанная им необходимость. В этой реальности все разумное действительно, а все действительное разумно, а понятие и представляет собой последнюю глубину панлогистического мира, в котором тождественны бытие и логическое мышление. Европа идет магистральным путем, вовлекая в свое движение всю планету. 

Гегеля специфическим образом популяризировал Маркс - но не внес при этом ничего концептуально нового в идею законов истории. Зато он создал социальную утопию, долженствующую неизбежно, согласно его левогегельянской схеме, появиться в конце истории и увенчать ее. И утопия эта должна была стать тем самым "научно организованным обществом".  

Закон истории тут выступает в качестве вполне ощутительного рычага-стимула, дававшего революционеру осознание, что он находится на гребне мощнейшей волны и победа его раньше или позднее абсолютно неизбежна, поскольку универсальному закону силам реакции противопоставить по гамбургскому счету нечего. Вместо "С нами Бог" на штандартах бунтарей появилось "С нами закон". Идею о связи власти и знания, о том, что для победы надлежит навязать противнику свой дискурс, марксисты учили не по Фуко. Теории божественного происхождения власти и общественного договора, будучи к тому времени не более, чем мифологемами, сминались под интеллектуальным напором боевых подразделений марксистских теоретиков.  

Идея законов истории на протяжении всего грядущего столетия, таким образом, доказывала свою боевую мощь и была отчетливо осознана как весьма эффективное оружие. Эффективность же его в большой мере была обусловлена детерминистским духом Модерна. с его трагическим противоречием онтологического детерминизма и стремлением к социальной свободе. В этой среде оружие действовало едва ли не безотказно. 

Серьезной же этической проблемой было то, что подобное "научно организованное общество" - это мир шестеренок, а не мир свободных людей. Мир без принуждения не ходит строем и не показывает единственно правильное время. Шестеренки же, даже если они не знают о том, что они шестеренки, могут быть поставлены под контроль тем, кто посчитал себя сверхшестеренкой. Не шестеренкой дрожащей - но шестренкой, право имеющей. Онтологическо-этическая проблема тут в том, что революционеру освобождать, по сути и некого, поскольку свобода эфемерна. 

Отсутствие онтологической свободы в гегельянско-марксистских схемах приводит к тому, что идея свободы оказывается чисто идеологическим конструктом, который может вполне свободно плавать в интеллектуальном пространстве, менять положение, диспозиции, трансформировать (как было модно говорить, диалектически) свое наполнение почти до неузнаваемости. Вплоть до оруэлловского "Свобода это рабство". Путь к безгосударственному обществу диалектически оказался лежащим через мировую "пролетарскую диктатуру", "диктатуру-к-свободе". Которая, однако, "по звуку, цвету и запаху" напоминала самую обыкновенную диктатуру, коей, в сущности, перефразируя Ильфа и Петрова, и являлась. Свобода же и безгосударственное общество оказались просто морковкой, подвешенной перед носом пушечного мяса силами, пытавшимися утвердить на отдельно взятой части суши, а в перспективе и на всей планете, тоталитарную не ограниченную ничем - в том числе и временем - государственность. 

Будучи осознана как оружие, концепция магистрали развития человечества становится полем интеллектуальной войны, высотой, которую нужно то ли захватить и удерживать, то ли срыть с лица земли и устроить на ее месте минное поле, запретив подобный дискурс в принципе - или оставив единомышленникам специальные лоцманские карты, чтобы те могли добраться до командного пункта в центре запретной заминированной зоны, по которой не ходят и не могут пройти чужие. 

Та же самая метафора справедлива и в отношении поиска исторических законов как таковых. Для полной надежности, для сохранения интеллектуального и социально-политического статус-кво в современной реальности для исключения потрясений, для успешного проведения процедуры остракизма по отношению к амбициозным вооруженным мощной теоретическо-концептуальной базой выскочкам - охранителям представляется вполне адекватным действием запретить любой дискурс, в котором речь бы шла об исторических законах какого бы то ни было типа. Такая установка подобна запрету на ношение оружия простыми смертными - причем полицейские его де-факто имеют, но де-юре - нет. Так у Станислава Лема в романе "Эдем" власть на планете запретила не только любое упоминание о себе, но запрещенным считалось признавать, что на планете вообще есть власть. И сами слова, обозначающие власть, исчезли из языка. Так и Муаммар Каддафи в Ливии не имел официальных должностей, а был просто "лидером революции". 

Вот так и в, казалось бы, отказавшемся от поисков исторических закономерностей западном интеллектуальном мейнстриме все равно существуют некоторые предустановки. Пусть они не имеют открыто системного характера. Но есть консенсус насчет того, что Исландия лучше Северной Кореи, и что ограничивать права женщин нехорошо. И авторы этого текста вполне одобряют вышеупомянутые элементы этого консенсуса.

Гегель в мировой философии - фигура харизматическая и авторитетная, до сих пор весьма влиятельная (вспомним, что Фуко отчасти был гегельянцем), чрезвычайная по тем последствиям, которые она вызвала (в частности, вспомним трансформации политической карты мира). Но одновременно это фигура трагикомическая. Вспомним приписываемый Хармсу анекдот: "Пушкин сидит у себя и думает: "Я гений, и ладно. Гоголь тоже гений. Но ведь и Толстой гений, и Достоевский, царствие ему небесное, гений. Когда же это кончится?" Тут все и кончилось". Панлогическая система покоряла умы - но свинью гегельянцам (хотя те долго не замечали нового соседства) подложили сами логики и математики. Фактически был открыт вариативный, игровой, консенсусный характер логико-математических систем. Природа аксиоматики и базовых логических законов - не более, чем соглашение. Лобачевский и Риман создают свои альтернативные геометрии, меняя базовые геометрические постулаты. Альтернативные логики создаются, например, путем игнорирования закона исключенного третьего. 

Можно было бы счесть эти системы просто интересным казусом - но с появлением теорий Эйнштейна подобная позиция стала невозможной. Альтернативные системы доказали свою применимость. Мир науки, с ее математическим божеством, склонился к политеизму. Плюрализм, нашедший свое концептуальное обоснование в работах Пуанкаре, окончательно сделал наследие Гегеля и вообще любую законченную философскую систему всего лишь "одной из". Доктрина самораскрытия абсолютного духа стала всего лишь моделью - моделью со своей неибежно ограниченной применимостью. 

И вроде бы еще не появились ни Энштейн и Пуанкаре, и последователи Гегеля еще не начали раздувать мировой пожар. Собственно, еще ничего страшного не произошло. И все же вот тут некоторые мыслители почувствовали кризис системного философского мышления. Начинается бунт, и открыто начинает его Шопенгауэр. Сторонник угашения мировой воли почувствовал эту волю в своем университетском коллеге и его идеях - и решил ее угасить, объявив несостоятельными попытки нахождения исторического закона в силу отсутствия такового в принципе. Историю можно было бы назвать наукой об индивидах, если бы такое определение не содержало внутреннего противоречия. По мнению Шопенгауэра, история занята поиском уникального - и в этом смысле она, как и философия, ближе к искусству или поэзии. При этом для Шопенгауэра поэт или художник проникает в реальность гораздо глубже историка, занятого изучением профанной, преходящей сферой жизни. 

Идея о том, что объектом истории является индивидуальное, уникальное, а не всеобщее, потом постоянно повторялась мыслителями, не желавшими признавать историю наукой и/или отказывавшимися видеть в ней какие-либо законы и/или считать, что законы, если они существуют, могут быть предметом истории как науки.  Эту линию развивали неокантианцы - Виндельбанд и Риккерт, развивавшие идею о принципиальном различии естественнонаучного и гуманитарного знания. 

Соответствующие познавательные подходы обозначались неокантианцами соответственно как номотетический и идиографический. Номотетический подход используется для исследования универсалий, идиографический же имеет место там, где речь идет об индивидуальных, частных феноменах. Виндельбанд, Риккерт и Дильтей солидарны в том. что к гуманитарной сфере недопустимо применять естественнонаучный инструментарий, в том числе и инструментарий концептуальный. Само понятие "закон истории" окутывается облаком скепсиса - целью истории как науки для этих философов является постижение уникального, но не общего. 

Сходную позицию занимали и некоторые более поздние мыслители - такие, как Кроче, Ясперс, Гадамер. Кроче отождествлял историю и философию, а исторический факт считал созданием интуитивного сознания историка, приобщенного к сфере духа. К. Ясперс верил в смысл истории, но скептически относился к попыткам формулирования ее законов - точнее, считал, что попытка постижения законов истории уводит от познания самой истории. Гадамер утверждал, что цель исторического познания состоит не в фиксации и расширении явлений "для более глубокого понимания общих законов развития людей, народов и государств, но, напротив, в понимании того, что каковы этот человек, этот народ, это государство, каково было его становление, другими словами – как смогло получиться, что они стали таковыми". При этом Гадамер отмечал, что "…то, что в современной науке называется методом, повсюду одинаково и лишь проявляется в области естественных наук с наибольшей последовательностью. Не существует никакого собственного метода гуманитарных наук…". В результате получается, что либо истории нужно отказать в статусе науки, либо применение научного метода в исторической науке ведет к результату, прямо противоположному тому, который достигается в науках естественных.

Ну и, наконец, мы никак не можем обойти вниманием знаковую позицию специалиста в области философии науки и социальной философии Карла Поппера. Его работа "Открытое общество и его враги" писалась в ходе Второй мировой войны и как бы предупреждала мир о последствиях возможной победы коммунистической идеологии в глобальном масштабе. Он подвергает критике утопическое сознание и мышление в принципе, связывая оные как раз с идеей существования неких фундаментальных исторических законов.

Как раз Поппера и можно назвать одним из тех саперов, которые попытались надежно заминировать поле дискурса, в рамках которого уместно о таких закономерностях вести речь.

Позиция Поппера весьма авторитетна среди российских интеллектуалов, определяющих себя в качестве "либералов" - и определяемых многими их оппонентами в качестве таковых. Отвращение к социальным утопиям любого рода - характерная черта их умонастроения. Однако же на поверку антиутопизм оказывается не более чем (может быть, надетой бессознательно) маской, прикрывающей неотменимую для человека эпохи Модерна рефомистско-революционную интенцию, которая не может существовать без планов, проектов, футурологии, социального конструирования - без элементов утопического сознания. Представление об историческом законе Поппер пытается увязать с некоей врожденной, вживленной в этот дискурс потенцией "закрытости", которая в перспективе, в случае прихода носителей этого дискурса к социальной власти может привести к минимизации степеней личной и общественной свободы. 

В подобном рассуждении, действительно, скрыт известный резон. В условиях господства детерминизма как основополагающей научной установки, сам факт существования мировых исторических законов - даже если мы их пока не открыли, но просто признаем их существование, автоматически лишает человека его ценности в качестве онтологически свободного субъекта, наделенного свободой воли. Как проницательно заметил Уайт, "научное истолкование – детерминистское, и это вызывает враждебность у всех, кто руководствуется философией Свободной Воли". 

Позиции оппонентов - сторонников идеи исторических законов - оказались весьма уязвимыми в самой истории. Притчей во языцех стало восприятие Гегелем прусской монархии как высшей точки самораскрытия духа в истории. Размышления Конта кажутся сейчас давно пережитым анахронизмом позитивистского и сциентистского миропонимания XIX века. Состоятельность идеи Маркса о диктатуре пролетариата как единственном и неизбежном средстве построения идеального общества наглядно проиллюстрирована коммунистическими режимами ХХ века и переходом общества из индустриальной стадии в постиндустриальную и информационную, в которой размывается само понятие "пролетариата". Законы истории, сформулированные Вундтом и Брейзигом в XX веке, выглядят еще более расплывчатыми, чем у Гердера: в отличие от последнего, Вундт и Брейзиг работали в период, когда утвердилось мнение о незыблемости открытых естественными науками законов - соответственно, претензия на открытие в XX веке законов общественного развития должна была иметь такую же четкую методологическую основу и такие же ясные формулировки. Концепция Спенсера заключает в себе внутреннее противоречие: с одной стороны он утверждает возможность нарастающего прогресса человечества, с другой стороны уподобляет любые человеческие объединения физическому организму, любой из которых обречен на увядание.

Так сформировались две линии отношения к проблематике исторических закономерностей как таковых. На основе этих двух линий и складывается современная интеллектуальная диспозиция в области философии истории.

концепт "история": вико, просвещение, гердер, кант - Часть 13 Введения к "Механизмам империосферы"

Написано в соавторстве с Федором Синельниковым

Часть 13 Введения к "Механизмам империосферы"

Практически единственным известным мыслителем, для которого история являлась полем философской рефлексии, оказался итальянец Джамбаттиста Вико.

То был еще переходный период. Новая наука расширяла свое присутствие в сфере мысли, но при этом вера в присутствующего в природе и истории Бога еще не отступила на второй план. В эту чреватую различными потенциями эпоху возникали различные идеи, могущие образовать новую научную парадигму. В частности, появлялись идеи о возможности открытия законов истории в провиденциалистском контексте. Недаром именно к XVII веку традиционно относят возникновение тайных обществ, ставящих своей целью трансформацию социума на разумных и одновременно духовных началах. 

Вико высказал замечательную мысль: «Всякого, кто об этом подумает, должно удивлять, как все философы совершенно серьезно пытались изучать науку о мире природы, который был сделан Богом и который Он один может познать, и пренебрегали размышлениями о мире наций, т.е. о мире гражданственности, который был сделан людьми, и наука о котором поэтому может быть доступна людям». Эта идея находится «по ту сторону» от последующих дискуссий XIX-XX веков о применении естественнонаучных методов к гуманитарному знанию. 

История у Вико не отделена непроницаемой перегородкой от мира природы, созданного Богом. Бог полагает некие универсальные законы – как природы, так и истории, но участие человека в истории открывает для него возможность познавать их через результаты своей активности. 

Взгляды Вико перекликаются с позицией Иоганна Готфрида Гердера: «Тот Бог, которого ищу я в истории,— Он, конечно, тот же, что и Бог природы; ибо человек составляет малую часть целого, и история его, как история живущего в своей паутине паука, теснейшим образом связана с тем домом, в котором человек живет. И в истории тоже не могут не действовать те же самые законы природы — они относятся к самой сущности вещей, и Божество не может пренебречь ими, тем более, что в этих основанных им самим законах Божество открывает человеку все свое величие, всю свою мудрость, благость, неизменчивость — красоту». 

Нужно отметить, что Гердер говорил о «природе» и ее «законах» не в том смысле, как о них стали рассуждать ученые и философы в XIX-XX веках. Фактически он объединял под словом «законы» и то, что впоследствии стало определяться как открываемые естественными науками непреложные «законы природы», так и то, что соответствует скорее мироустроительным принципам. Гердер видит, что человек может нарушать некоторые законы (в том числе природы и истории), но это приводит его к духовному падению, поэтому открытие всех этих законов и их соблюдение, следование им является для Гердера задачей не только и не столько гносеологической, сколько этической и социальной – как открытие и следование десяти моисеевым заповедям.

XVIII век - век французского Просвещения - вывел из коллективного бессознательного и концептуально оформил идею социального прогресса. Параллельно с этим возникает и оформляется материализм. 

Атеистический материализм более не имел возможности пользоваться идеей перводвигателя и первотолчка, а посему представление об инертной пассивной материи должно было измениться. Материализм в концептуальном (в отличие от социального) плане ждала та же незавидная судьба, что и механицизм. Он устарел в момент своего рождения. Инертная безжизненная ньютоно-картезианская материя вынуждена была стать самодвижущейся и имеющей в самой себе начало жизни и сознания. Именно эта перемена, без которой атеистический материализм не смог бы концептуально оформиться, и представила для последнего фундаментальное противоречие-затруднение. В космос почти что нелегально, инкогнито репатриировалась изгнанная оттуда протестантами и картезианцами жизнь. 

Идея наличия сознания “внутри” материи словно разрывает концепт материи как таковой. Став “всем”, единственной предельной реальностью, материя стала духом и божеством - поскольку есть ли разница, как именно называть это самое “все” - и кому ведомо разнообразие всех его видов и форм? Вновь наступило время Спинозы с его разверткой единой субстанции - казус в том, что возвращаются к Спинозе последователи Канта, отвергнувшие агностическую вещь-в-себе, а некоторые - и антиномию свободы и необходимости в пользу полного и безоговорочного примата необходимости. Гегель, уничтожая кантовскую свободу, уподобился Платону, назначившему в “Законах” наказание в виде смертной казни за преступления, вмененные его учителю Сократу - непочтение к отеческим богам и развращение юношества. 

Сознание как эпифеномен материи - это концепт-перевертыш. С тем же успехом в рамках подобной стремящейся к монизму системе мы можем утверждать, что материя является рудиментарной формой сознания. Отсюда недалеко и до идеи, что природа массы - энергия, природа энергии - информация, а природа информации - сознание. Таким образом, мы на новом витке спирали получаем древнюю идею живого разумного Космоса. А какие приключения ожидали концепт материи в связи с долженствующими появиться в скором будущем прото-эволюционными идеями - об этом мы поговорим чуть позднее. 

Просвещение оставило после себя вереницу мыслей о стремлении человечества к познанию, увенчавшихся письмами жертвы революции Кондорсе, который считается отцом концепции социального и интеллектуального прогресса человечества. Однако онтологической базы под идею прогресса подведено не было - просветители были, откровенно говоря, не очень сильны ни в онтологии, ни в гносеологии, популяризируя, прежде всего, британских мыслителей предшествующего века - как бы заодно с восторженно встреченной ими социально-политической мыслью Британии принимая в нагрузку и традицию британского сенсуалистического номинализма. А коли сознание не мыслится как материальное - не может быть и речи об исторических законах, аналогичных законам природным (точнее, природных законах, естественных законах, определяющих ход человеческой истории).

Особое место в рассказе о развитии представлений об исторических законах занимает Кант. От него как бы расходятся в разные стороны две линии отношения к гуманитарному знанию. С одной стороны, Кант четко разделял два типа знания: то, которое дают точные науки, и то, которое происходит из гуманитарной сферы. С другой стороны, Кант писал: «Какое бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению природы, определяются общими законами природы. История, занимающаяся изучением этих проявлений, как бы глубоко ни были скрыты их причины, позволяет думать, что если бы она рассматривала действия свободы человеческой воли в совокупности, то могла бы открыть ее закономерный ход; и то, что представляется запутанным и не поддающимся правилу у отдельных людей, можно было бы признать по отношению ко всему роду человеческому как неизменно поступательное, хотя и медленное, развитие его первичных задатков» [Т. 6.- 1966. 743 с.- С.5/ ИДЕЯ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ ВО ВСЕМИРНО-ГРАЖДАНСКОМ ПЛАНЕ]. 

Так или иначе, ключевой для нас в данном случае является одна из кантовских антиномий - антиномия свободы (случайности) и необходимости. Исходя из этой антиномии и выражаясь предельно строго, мы никакую закономерность не вправе принять за таковую. Есть только гипотезы - но нет законов. Не может существовать строго доказательной процедуры, которая могла бы позволить доподлинно установить, случайным ли является то или иное событие (реализовалось ли оно как проявление той или иной свободной воли или совокупности свободных воль), или же оно есть детерминированное следствие той или иной причины. 

Однако Кант оставляет право ученому, являющемуся носителем детерминистской установки, искать в историческом процессе закономерности. И этим правом в полной мере воспользовались его ученики и последователи - немецкие романтики.

“...Затем, что ветру и орлу

И сердцу девы нет закона

Гордись: таков и ты, поэт -

И для тебя условий нет”.