Один из широко распространенных ответов на вопрос “что такое философия” таков: философия пытается понять, как устроен мир.
Однако прежде, чем можно будет говорить об “устройстве мира”, необходимо будет ответить еще минимум на три вопроса:
- что мы понимаем под словом “устройство”
- кто этот самый “я” (или эти самые “мы”), который пытается понять это устройство
- что в данном случае обозначается словом “мир”
Задавать эти вопросы можно в любом порядке, поэтому начнем с третьего. Что это за “мир”?
Скорее всего, человеку иных эпох и культур показалась бы странной сама постановка вопроса об “устройстве мира”. Основной вопрос философии они сформулировали бы как-нибудь иначе. Впрочем, само слово “философия” человеку, не знакомому с эллинской интеллектуальной традицией, не было известно - что не мешало ему ставить некие предельные вопросы и искать на них ответы.
Если же говорить о современности, то вопрос “как устроен мир” является предельным вопросом науки, причем прежде всего науки естественной - а вовсе не философии.
Когда-то в европейской культуре то, что называлось словом “философия”, включало в себя и науку. В университетах Средних веков и Ренессанса факультеты “свободных искусств” включали семь дисциплин, разделенных на два блока - “квадривиум” и “тривиум”. Квадривиум, состоящий из арифметики, геометрии, астрономии и музыки, можно уподобить нынешним “точным наукам”, а тривиум (грамматика, риторика и логика/диалектика - “гуманитарному знанию”. Раскол в университетскую систему знания был заложен фактически с самого ее основания. Предметом “теологии” было “сверхъестественное” - философии” же, записанной в “служанки теологии”, оставалось на долю “естественное”. Вот отсюда и возникает вопрос “как устроен мир” - потому что философии в свое время было оставлено именно “естество”, то есть “природа”, сотворенная божеством и функционирующая по предписанным божеством законам.
Казалось бы, в эпоху Возрождения и в начале Нового времени единство знания начало восстанавливаться - в интеллектуальном пространстве Европы стало утверждаться положение об автономности и самостоятельности познающего, которому больше не обязательно опираться на внешние авторитеты. Но тут же возникло новое разделение. Из философии выделилась так называемая “естественная философия” (ее также называли “экспериментальной”). Именно она впоследствии и стала тем, что получило название “естественной науки”.
Вот именно в рамках этой “экспериментальной философии” - или “естественной науки” - и появилась идея “устройства” в современном смысле этого слова. По-английски наш вопрос - “как устроен мир” - будет звучать иначе, но смысл останется примерно тем же - “как мир работает”. Такой вопрос о мире может быть задан только внутри определенного мифа, нового мифа. Одна из смыслообразующих мифологем этого мифа носит название “механицизм”. Эта мифологема представляет собой базовую эпистемологическую установку, согласно которой мир есть ни что иное, как машина, механизм - и работает так же, как работают созданные человеком механизмы.
Вопрос об этом мифе, мифе “мира-как-машины” - как этот миф складывался, из каких источников появился, как развивался и в каком виде существует сегодня - крайне интересен и важен, но об этом разговор пойдет в другой раз. В данном же случае нам важно, что вопрос “как устроен мир” есть центральный вопрос не философии как таковой, а именно науки, естественной науки. исследующей то, что она считает мировым механизмом, состоящим, в свою очередь, из множества машин - машин, так сказать, второго порядка, локальных замкнутых систем или аспектов механизма универсального.
Ирония ситуации заключается в том, что наука не имеет права говорить о мире - о “мире в целом”. Этого права ее раз и навсегда лишил Иммануил Кант, до сих пор приводящий в бешенство многих теологов, проповедников, ученых, популяризаторов науки и наукопоклонников. Дело в том, что Кант прозрачно обосновал, что в отношении таких понятий, как божество (“совершенное существо”), “душа” (“я”) и “мир” (именно “мир как целое”) не может быть вынесено корректное научное суждение - а потому невозможно построить в качестве научного проекта ни “рациональную теологию”, ни рациональную психологию”, ни “рациональную космологию”. Ни один из вышеперечисленных предметов не дан нам в непосредственных ощущениях, не является нам в чем-то поддающемся измерению и анализу. Это идеи нашего ума, а стоит ли за этими идеями какая-то реальность или нет - невозможно научным образом проверить и доказать.
В отношении божества и души (эти слова можно заменять, в зависимости от обстоятельств, на “абсолют”, “совершенство”, “я” и т.д.) кантовский запрет многими усвоен - даже теми, кто никогда не открывал не только труды кенигсбергского философа, но и учебник по философии. Споры в отношении божества и души идут в основном о том, какая из конфликтующих сторон должна предъявлять доказательства, а какая имеет право уклониться и навязать свою точку зрения в качестве истинной остальному человечеству, поскольку другая сторона не может обосновать свой тезис. И многим кажутся убедительными рассуждения некоторых сциентистов, согласно которым бремя доказательства лежит на стороне, утверждающей идеи существования божества и души, но не на стороне, эти идеи отрицающей. Принцип “несуществования” получает презумпцию истинности - пока не доказано обратное. А доказано обратное быть не может по формальным эпистемологическим основаниям (тем самым, кантовским), поэтому сциентисты-отрицатели полагают, что их точка зрения может считаться подлинно научной.
Можно ли признать корректным такой дискуссионный ход? Если рассуждать строго, то, конечно, нет. Как уже было сказано, рассматриваемые предметы (божество и душа) не являются чем-то эмпирически наблюдаемым, но являются чистыми идеями или принципами, в отношении которых утверждение их истинности или ложности являются абсолютно равноправными. Настоящей позитивной (то есть той, о которой говорили философы-позитивисты) естественной науке безразлично, какой ответ будет дан. Впрочем, точно так же не может считаться ложным утверждение о существовании летающих розовых слонов. Зоологу не нужно выносить окончательное суждение по этому вопросу, летающий розовый слон может стать предметом их науки только в том случае, если появятся некоторые свидетельства, подтверждающие его существование - имеющее, однако, что важно понимать, ненулевую вероятность.
Однако третья из упомянутых Кантом идей - идея “мира как целого” - вовсе не вызывает у современного светского образованного человека ощущения нерациональности. Казалось бы, научная дисциплина под названием “космология” не только может существовать, но прекраснейшим образом существует - не в качестве вероятности или потенции, но в самой что ни на есть актуальной актуальности.
Однако же идея “мира как целого” действительно столь же проблемна в качестве предмета научного исследования, как и другие две идеи, о которых говорил Кант - идеи божества и души. Мало того, рассмотрение идеи “мира” показывает неадекватность позиции, подразумевающей презумпцию отрицания в отношении идей существования божества и души.
Итак обратимся к миру - точнее, к идее мира. При этом уточним - мира как целого. Уточним, хотя увидим, что это уточнение является излишним.
Задумаемся, прежде всего, над самим словом “мир”.
Русским словом “мир” обычно переводят греческое “космос” и латинское “универсум”. При этом и в русском, и в английском языке слово “мир” имеет и другое, не менее распространенное значение “целостная область”. Миром может называться наша планета, план бытия (“этот мир”, “иной мир”). Уместны словосочетания “мир растений”, “мир книг” и т.д. Знаменитое разделение на два значения с разным написанием двух слов в старой русской орфографии представляет из себя достаточно позднее языковое явление и относится примерно к XVII веку. Слово “мир” по своему этимологическому значению вполне походит на греческое “космос” - украшенный”. “Мир” - это нечто “мирное”, то есть в данном случае устроенное, согласованное, не-хаотичное. И есть предположение, что однокоренным со словом “мир” будет прилагательное “милая”.
А вот с латинским словом возникает некоторая проблема. “Универсум” - это все существующее. Все - кроме (в христианской мысли) божества. Таким образом, универсум - не все, но все сотворенное. Греческое же “космос” изначально не несло такую универсальную нагрузку, поскольку космос имеет себе бинарную пару - “хаос”.
Древнему человеку мир был дан в его полноте. Видимый мир дополнялся невидимым, описываемым в мифологии. Древнее мифологическое сознание не позволяло ставить под сомнения устойчивую племенную картину мира. “Тайное” же было ведомо шаманам, колдунам и жрецам. Рубежом на пути познания для человечества стал период, который психолог и философ Карл Ясперс назвал “осевым временем”. Это был период, когда в некоторых точках планеты возникла тенденция ставить под сомнение сложившиеся картины мира и начинать процесс познания как бы с чистого листа, заново, усомниться во всех утверждениях о реальности. В Греции, Индии и Китае возникает феномен нового свободного не обусловленного авторитетами размышления о “природе вещей”, которое мы нынче (во всяком случае, пока еще) называем словом “философия”.
С возникновением философии разражается так называемый “философский скандал”. Если сравнить между собой точки зрения различных свободно и индивидуально мыслящих философов, то может представиться, что они живут не в одном и том же мире, но в разных мирах - и потому-то их концепции так разнятся между собой. Однако предположение, что эти философы и вправду живут в разных мирах, было на тот момент слишком радикально даже и для самих философов.
Одна из базовых установок человека заключается в том, что все люди (и все, с чем человек входит в контакт) находятся в одном мире - и что существует некий единственно верный способ его описания, а остальные являются ошибочными. Невозможность придти к философскому соглашению, которое положило бы конец спорам, и было тем самым “первым философским скандалом”, продолжающимся и по сей день.
Этот скандал использовался греческими софистами для высмеивания “философов-догматиков”. Софисты в ряде случаев отрицали существование “объективной истины”, утверждая равноценность любых мнений. Поиск истины для них заменился совершенствованием в искусстве убеждения целевой аудитории. “Каков мир - нам неведомо и никогда не сможет быть ведомо”. Софист Горгий, как говорят, сочинил трактат “О небытии”, в котором последовательно доказывал три положения: 1. Нет ничего существующего. 2. Если нечто и существует, то оно не может быть познано. 3. Если нечто и может быть познано, то это познание невыразимо.
Как можно увидеть, из “философского скандала” было несколько выходов. Софисты выбрали путь дискредитации размышления о реальности как таковой - во всяком случае, так об этом повествовали первые историки философии. Не факт, что это утверждение соответствовало действительности. Во всяком случае, нам известно, что другой софист, Протагор, задавал в качестве “меры всех вещей” самого человека. Из такого подхода к “философскому скандалу” могло бы родиться “модельное мышление” - но в европейской философско-научной традиции оно заняло легитимное место лишь в конце XIX века благодаря, в частности, математику и философу Пуанкаре с его концепцией “конвенционализма”. Однако идея, согласно которой реальность может быть относительно адекватно описана различными способами, до сих пор встречает серьезное противодействие в научном сообществе и вне его.
Это противодействие во многом связано с желанием быть первооткрывателем или хотя бы обладателем общезначимой универсальной и единственной истины. Что является аналогом стремления стать главным альфа-самцом в стае приматов, ее вождем - или хотя бы находиться в когорте приближенных. Конкуренты же, как правило, бились не за изменение существующего положения вещей в принципе, а за простую перетасовку персоналий.
Вполне вероятно, что сама биологическая природа человека, природа стайного существа, заставляет его мыслить таким “универсальным” способом. Стая, превратившаяся затем в “племя”, должна быть едина - в том числе и в своем мировоззрении. Когда племя превращается в “народ” - принцип тоталитарного единства сохраняется. Сохраняется он и сейчас, несмотря на некоторый успех т.н. “либеральных” идей - на стадии перехода от “народа” к “общечеловеческому” объединению. И эта склонность к социальной тотальности на этом этапе может привести к мировой диктатуре, формированию нового “единственного верного учения” и последующей деградации человечества в результате подавления творческих процессов в нем.
Этой новой - и, вероятно, последней - тотализации можно избежать, если человечество выберет плюралистический путь развития, в том числе и плюралистический путь познания, отказавшись от претензий на обладание “единственно верной истиной”.
Такой тоталитарный эпистемологический принцип можно было бы выразить формулой “один мир - один фюрер - один мировой закон - один путь его познания”.
В рамках такой предустановки, которая прежде всякого обоснования утверждает единственность и единство мира и единственный легитимный магистральный путь его познания - происходит концептуальная (может быть важнейшая) часть мировой войны, которая началась еще в доисторический период существования человечества. Можно предположить, что эту войну человечество унаследовало, будучи частью биосферы с присущей ей жестокой конкуренцией.
В рамках этой мировой войны знание является, как весьма убедительно показывал французский философ Мишель Фуко, орудием и функцией власти. Именно властью знание утверждается в качестве такового, в качестве истины, которая навязывается подвластным, которой будут учить детей. Власть не склонна терпеть альтернативы в области знания - точно так же, как она не терпит альтернативных неподконтрольных ей структур, применяющих насилие. Монополия на насилие сопровождается и предваряется монополией на знание.
“Мир” - это то пространство, в котором власть утверждает себя в качестве суверена. “Знание” же о мире - это инструмент, с помощью которого власть легитимирует себя, встраивая себя в мировые структуры. Власть позиционирует себя как управляющую часть мирового механизма. Она желает предстать божеством. А если и не самим божеством - то институтом, который является посредником между божеством и племенем, народом, человечеством в целом. А если не посредником - то владельцем тайны мирового закона. Власть боится, что альтернативные системы знания могут ее дискредитировать, что они представляют для нее страшную угрозу - и это не просто беспочвенная фобия. Альтернативные системы знания в итоге приводят к масштабному социальному переустройству. Для старой власти нет места в новых картинах мира. Король оказывается голым - то есть делегитимируется на концептуальном уровне.
Вернемся, однако, к Канту. Кант был, как это ни покажется странным, если иметь в виду весь его жизненный облик, философом свободы. Именно в качестве провозвестника свободы воспринял его Фихте, когда, будучи еще совсем молодым человеком, ознакомился с кантовскими “Критиками”. К этому времени мейнстрим фронтира (простите) европейской философии пребывал в очарованном сне детерминизма. Правда, следует заметить, что сон этот был вполне динамичен, напоминая реальность дурмана или циклодола - атропиново-скополаминовую реальность. Фихте ощущал, видимо, себя сновидцем, который хочет, но не может проснуться. Проснуться ему помог Кант - впрочем, сходным образом и сам Кант говорил, что был пробужден от догматической спячки Дэвидом Юмом, первым радикальным критиком в новой европейской философии.
Первая “Критика” Канта - “Критика чистого разума” - увидела свет в Риге в 1781 году. За восемь лет до первой французской революции - и через несколько лет после победы революции американской. Свою работу он вполне обоснованно считал “коперниканской революцией” в философии. Можно сказать, что Кант на новом витке развития человеческой мысли реализовал программу Протагора, поставив в эпистемологический, онтологический и этический центр самого человека. Каков этот самый “мир”, каково “божество”, и что такое “я” - нам неведомо. Мир нам является - как сущность (если у него есть сущность) он отделен от нас “экраном явлений”. Что за этим экраном? Кант называет эту заэкранную область “вещью-в-себе”. И познаем мы не эту вещь как таковую, а призму, сквозь которую мы смотрим. Эта призма имеет и чувственную, и рассудочную стороны. Именно эта призма и задает то, что мы называем, к примеру, пространством и временем (их Кант называл “априорными формами чувственности”).
И было только вопросом времени, когда будет сделан следующий шаг. Когда философы зададут вопрос - а является ли эта призма раз и навсегда данной. А что, если она не единственна? Что, если ее можно трансформировать? Что, если можно менять призмы восприятия и познания точно так же, как человек меняет очки?
Но тут я забегаю несколько вперед. Вернемся к положению Канта о невозможности “рациональной космологии”.
Здесь самое время вспомнить рассказ Хармса под названием “Мыр”.
“Я говорил себе, что я вижу мир. Но весь мир недоступен моему взгляду, и я видел только части мира. И все, что я видел, я называл частями мира. И я наблюдал свойства этих частей, и, наблюдая свойства частей, я делал науку. Я понимал, что есть умные свойства частей и есть не умные свойства в тех же частях. Я делил их и давал им имена. И в зависимости от их свойств, части мира были умные и не умные. И были такие части мира, которые могли думать. И эти части смотрели на другие части и на меня. И все части были похожи друг на друга, и я был похож на них.
Я говорил: части гром.
Части говорили: пук времени.
Я говорил: Я тоже часть трех поворотов.
Части отвечали: Мы же маленькие точки.
И вдруг я перестал видеть их, а потом и другие части. И я испугался, что рухнет мир.
Но тут я понял, что я не вижу частей по отдельности, а вижу все зараз.
Сначала я думал, что это НИЧТО. Но потом понял, что это мир, а то, что я видел раньше, был не мир.
И я всегда знал, что такое мир, но, что я видел раньше, я не знаю и сейчас.
И когда части пропали, то их умные свойства перестали быть умными, и их неумные свойства перестали быть неумными. И весь мир перестал быть умным и неумным.
Но только я понял, что я вижу мир, как я перестал его видеть. Я испугался, думая, что мир рухнул. Но пока я так думал, я понял, что если бы рухнул мир, то я бы так уже не думал. И я смотрел, ища мир, но не находил его.
А потом и смотреть стало некуда.
Тогда я понял, что, покуда было куда смотреть,— вокруг меня был мир. А теперь его нет. Есть только я.
А потом я понял, что я и есть мир.
Но мир — это не я.
Хотя в то же время я мир.
А мир не я.
А я мир.
А мир не я.
А я мир.
А мир не я.
А я мир.
И больше я ничего не думал”.
Если бы в этом рассказе его абсурдно-лирический герой думал еще и о божестве, то мы получили бы еще более наглядное представление о тех ловушках, которые описал Кант. Ловушках, в которых запутывается человеческий рассудок, когда начинает размышлять об этих трех предметах.
Действительно, нам не дан мир-как-целое. Это только результат абстрагирования, метафизическая концепция. Если мир нам каким-то образом и дан, то не как целое, а как какие-то его части. А если подойти к вопросу, постаравшись уйти от предубеждений - то мы не знаем, части ли это. А если части - то части чего, какой вещи. Мы видим эти островки реальности как сопряженные друг с другом - но кто нам сказал, что не мы сами вкладываем в них эту сопряженность? И кто сказал нам, что они сопрягаются для всех одинаково? И кто сказал нам, что они сопрягаются одним способом в одно-единственное целое - и что это целое одно, что их не неопределенное множество? Может быть, эти части могут быть бесконечным количеством способом сложены в различные целостности? Хорошо, можете мне сказать - но тогда эти различные целостности сами сопряжены друг с другом и являют собой целое более сложного, более высокого порядка. Но тогда мы можем повторить всю эту умственную операцию еще один раз, и еще - и далее будут все черепахи, черепахи, черепахи. Дурная бесконечность по Гегелю. Впрочем, мы не обязаны доверять мнению Гегеля и не считать такую бесконечность дурной. Мы вполне можем уподобиться древним гностикам с их множеством уровней бытия, с демиургами космоса, над которыми начальствует демиург сверхкосмоса, а дальше начальники начальников и начальники начальников начальников - и так до бесконечности. Кстати, такой ход мысли вполне допустим - если продолжать мысль Канта. Одна из его антиномий - неразрешимых противоречий, на которые наталкивается рассудок при мысли о мире-как-целое - антиномия о финальной простоте или бесконечной сложности устройства мира. Эта антиномия может разворачиваться в две противоположные стороны - в сторону первокирпичиков, из которых сложен мир (существуют ли они или дробятся до бесконечности), и в сторону высшей целостности - достигается эта высшая целостность на каком-то уровне, или за каждым новым уровнем целостности нам будет открываться следующий уровень.
Итак, оказывается очевидным, что мы не вправе говорить о мире-как-целое как ученые, не можем обосновать и доказать его целостность. Эмпирически нам дано только то, что дано - множество элементов, некий массив данных - или массивы (во множественном числе). Единство же этого массива - это то, к чему мы привыкли. В нас встроена - или нам навязана - склонность мыслить о реальности как о чем-то едином. Нам так удобнее мыслить. Возможно, как уже было сказано выше, это свойство нашего мышления объяснима эволюционным образом - хотя не буду настаивать, поскольку у меня нет для этого достаточных оснований. “Мир”, если начать мыслить в терминах Делеза и Гваттари - это “тело без органов” тотализирующего реальность знания. Само оно никому не ведомо и никому не дано, но к нему “пристегивается” все то, что мы воспринимаем и мыслим. Любое нечто мы склонны считать деталью мира - мирового механизма, которого никто не видел. Сам Кант называл “мир” (наряду с “я” и “божеством”) - идеей разума, которая не может быть доказана или обоснована, но которая определенным образом организует наше мышление. Однако большой вопрос - совпадает ли организация нашего восприятия и мышления с организацией реальности как таковой. И далее - уместно ли разводить эти две вещи - наши “субъективные” восприятие и мышление и “объективную” реальность”. Мы не имеем обоснованного ответа и на этот вопрос.
Таким образом оказывается - то, что мы называем “космологией”, есть учение не о мире в целом, но только о некоторой его части и некотором его аспекте. Еще точнее - о некоем аспекте некоего фрагмента, некоей области, о которой мы не можем сказать, является ли она действительно аспектом или частью целого - или оторванным ломтем среди других ломтей. Эти ломти вполне могут быть как-то сопряжены - но при этом не складываться в целостность вообще или складываться в нее множеством способов. И недаром в современной космологии возникает идея Мультиверса, а также идея множества “пузырей”-вселенных, в одном из которых обитаем мы. Причем эти ломти могут быть на деле не оторваны ни от чего - просто сосуществующими. Разумеется, проблема заключается именно в сопряженности ломтей - ведь если бы они были чужими друг другу абсолютно - то мы могли бы спокойно изучать свой ломоть, никак не связанный с гипотетически существующими другими ломтями. По поводу “иных миров” мы могли бы тогда вслед за Эпикуром сказать, что раз им от нас ничего не надо, то и нам от них нет никакого толку. Так Эпикур мыслил о богах - если они совершенны, говорил он, то им от нас ничего не нужно - в том числе и наше поклонение, а значит, бессмысленно и само наше поклонение им.
Из всего вышесказанного запомним следующее. Реальность может оказаться беспредельно сложной и устроенной бесконечным множеством способов - или же никак в своей целостности не устроенной полностью согласованным образом. Любое утверждение такого плана - о единстве реальности или его отсутствии - есть предмет нашей веры, но не рационального научно обоснованного знания.
А теперь перейдем к понятию “общество”. К термину “социум”. А далее приблизимся к основной проблеме лекции - к этическому праву (или его отсутствию) мыслить друг друга в качестве частей одного и того же одинаково для каждого из нас устроенного мира.
Вспомним общие места квазифилософских построений, которыми нас пичкали в детстве. “Человек - существо общественное”. “Нельзя жить в обществе и быть свободным от общества”. Но никто из нас никогда этого общества - общества в целом - не видел и не ощущал. Произносившие эти фразы под “обществом” понимали только свой собственный социальный пузырь, в который собирались нас инкорпорировать по методу Прокруста.
Ни одному социологу не ведомо, что представляет собой общество в целом. С чем его едят - и чем оно питается. Что это за система - и как она соотносится с иными системами, с “внеобщественным”. Как функционирует, что дают в совокупности все процессы, которые в нем происходят. Андропов в свое время произнес сакраментальную фразу - прочел ее на стене, словно на валтасаровом пиру - “мы не знаем общества, в котором живем”.
Со времен Маркса стало понятно, что наше восприятие реальности социально обусловлено - хотя бы частично. Но у нас нет возможности встать на некую идеальную позицию, с которой можно было бы увидеть общество как бы извне. Мы больше не верим в социального мессию. У нас нет волшебного фонаря, нет блюдечка, по которому катается наливное яблочко и демонстрирует нам адекватную карту социума.
Социальная реальность оказывается подобной тому самому миру-как-целое, о котором у нас только что шла речь. Это абстракция, тело без органов. То ли божество, то ли недотыкомка, хитро подмигивающая учителю Передонову из углов. Мы всего лишь верим, что существует то, что мы называем обществом - существует как целое, согласованным образом, по каким-то пусть и неведомым нам законам. Или не верим - потому что не обязаны верить. Оно нам не дано.
А что у нас есть? У нас есть наш собственный социальный мир. Индивидуальный и субъективный. В котором что-то появляется и из которого постоянно что-то исчезает.
Социальный мир оказывается подобен миру-как-целое. Тому универсуму, о которым мы берем на себя смелость говорить, делая предположения, а то и претендующие на общезначимость суждения о его устройстве.
Как непредвзятые исследователи - мы можем для начала сказать только одно. Каждый из нас имеет свои представления о том, что такое общество, свой образ общества. Как таковое же, как общество-в-целом, оно не дано никому из нас. Даже если этот кто-то - дипломированный социолог с длинным научным титулованием и списком регалий.
Мы являемся частями мира - мало того, сами воспринимаем себя даже не как части мира как такового, а как части нашего собственного мира - мира, как мы его себе представляем. И то же самое мы можем сказать и об обществе. Мы - части общества - части общества, как мы его себе представляем.
Таким образом, существует столько обществ, сколько индивидуумов, имеющих об обществе представление. Единое общество как целое оказывается недостижимой ни для одного из нас абстракцией. Нам удобно думать, что оно существует. Нам неуютно считать это единое общество фикцией. Может быть, мы правы. Может быть, наша интуиция единства нас не обманывает - ни когда речь идет об обществе, ни когда речь идет о мире. Но мы должны отдавать себе отчет, что в данном случае имеет место акт веры, но не обоснованное знание.
Конечно, мы можем попробовать “сверить часы” и согласовать между собой свои представления об обществе и мире. Мы можем попробовать убедить других в своей правоте или навязать свою точку зрения силой, обманом или еще каким-нибудь образом. Но различие оттенков все равно сохранится - оно сохраняется даже в тоталитарных государствах, поскольку господствующая религия или идеология не в состоянии объять все детали, построить догматический рассказ, который включил бы в себя все мельчайшие подробности.
Мало того, каждый из нас сам смотрит на мировую или социальную реальность под разными углами - в зависимости от ситуаций, в которых мы оказываемся, от наших изменяющихся эмоциональных, ментальных и иных состояний. Внутри нашего сознания конкурирует множество образов мира и общества - вытесняя друг друга, конкурируя, синтезируясь и вновь разделяясь. И в пределе мы можем придти к сократовской формуле “Я знаю только то, что ничего не знаю”. Таким образом, образов мира и социума может оказаться существенно больше, чем число индивидуумов, которые их представляют.
Мы, разумеется, можем среди всех этих образов и моделей выделить некоторое количество архетипических образов и моделей - игнорируя обертона. Однако единства все равно не будет. И любая классификация архетипов может быть оспорена.
Дамоклов меч, висящий над индивидуумом - солипсизм. Солипсизм - это то испытание, через которое проходит познающий, когда он отделяется от первобытной нерасчлененности. Таков признак осевого времени - так Ясперс назвал период времени, когда человек получил возможность отделить себя от родоплеменного сознания и начать мыслить самостоятельно. При этом осевое время - это только возможность, причем возможность, которая может устрашить. Существует реактивное стремление - вернуться в племя, примкнуть к некоему социальному целому, разделить с другими мысли, чувства, переживания и картину мира. И эта апелляция к общности дает ощущение истинности того, что я чувствую и мыслю. Это то, что в в современной философии, социологии и психологии именуется “реальностью консенсуса”.
Однако солипсизм логически неопровержим. Консенсус сам по себе не является доказательством истинности чего бы то ни было. Консенсус есть всего лишь согласие играть в одну и ту же игру по согласованным правилам. Однако сама эта игра может иметь мало отношения к реальности как таковой. Эта игра может быть уподоблена нейронной сети - вспышке, актуализирующей тот или иной нейронный узор, однако оставляющей незадействованной весь массив не участвующих в этой конкретной игре нейронов. И если играть в эту игру постоянно - может возникнуть ощущение, что то, что в игре не задействовано - попросту не существует. Что наша игра - и есть сама реальность в ее тотальности и абсолютности.
Ирония заключается в том, что сами наши процедуры, с помощью которых мы пытаемся обосновать свою точку зрения, являются элементом той или иной игры. Мы пытаемся утвердить эти процедуры в качестве консенсуса - и создаем на этой консенсусной основе системы логики, методики доказательства. Все они базируются на определенной аксиоматике и на базовых логических принципах - и все они сами по себе недоказуемы. Все они являются продуктом консенсуса - и если консенсус упраздняется, они перестают действовать, поскольку собеседник может выйти из игры, предложив другую игру. Догматический логический консенсус был взорван в середине XIX века, когда появились альтернативные геометрические и логические системы.
Полноценная индивидуализация же предполагает, что все элементы всех предлагаемых консенсусов индивидуум способен осознать как таковые - как продукты тех или иных соглашений - и поставить их под сомнение. Отстраниться от всех социальных игр хотя бы в своем сознании, то есть не уходя отшельником в пустыню в поисках необусловленного знания. Даже если такое отстранение оказывается невозможным в полном объеме - то хотя бы предполагать возможность такого отстранения, используя всю ту же формулу “я знаю, что ничего не знаю”.
Проблема нашей интуиции о единстве мира и социума заключается как раз в том, что это не реальное единство, но единство, которое мы мыслим в себе и для себя - и пытаемся предложить свое видение этого единства другим людям и всему остальному миру (или, забегая вперед, всем мирам). Это наше индивидуальное воображаемое единство - которое лишь частично находится в состоянии консенсуса с картинами мира и общества, которые имеют другие существа. И этот зазор между воображаемым и реальным единством представляет из себя одну из фундаментальных (если не самую фундаментальную) этическую проблему.
Мы - часто по умолчанию - предполагаем, что другие играют с нами в ту же самую игру, в которую мы играем с ними. Однако эти игры могут очень сильно различаться. И это не одна игра - или одна, но сложнейшая, состоящая из множества игр меньшего порядка. Это конгломерат политических, экономических, интеллектуальных, эмоциональных, ценностных игр. Игры в любовь, в дружбу, в те или иные виды партнерства. Мы предлагаем другим играть по нашим правилам - часто не уточняя их, и тем более не ставя их под сомнение. И это даже в том случае, если мы стараемся играть честно, а не занимаемся подтасовками, манипуляциями, не практикуем двойные стандарты. Мы можем честно не понимать, что игра другого существа - это не та же самая игра, в какую пытаемся с ним играть мы.
Итог такой непроясненной игры - точнее, несогласованного конгломерата игр - взаимонепонимание и огромное количество взаимных претензий, обид - в итоге ненависть и отчуждение, подозрение в злонамеренности и злокозненности. Как может другой человек не видеть того, что мне очевидно? Как он может, как он смеет не чувствовать того, что чувствую я, а вместо этого видеть, думать и чувствовать что-то совсем иное?
При этом ситуация осложняется за счет специфики систем коммуникации. Консенсус, о котором вы вели речь выше - во многом является именно языковым консенсусом. Некоторые мыслители утверждали, что о понимании (взаимопонимании) вообще не приходится вести речь - и понимание как таковое вообще можно исключить из философского рассмотрения. Мы просто используем при взаимодействии одинаковые слова - и не в состоянии прояснить, обозначают ли эти слова одну и ту же реальность для каждого из тех, кто вступил во взаимодействие. В выраженном случае нарушения золотого правила этики и кантовского категорического императива ситуация может выглядеть таким образом: “Я полагал тебя надежным и верным инструментом для достижения моих целей, но ты самым злонамеренным образом отказался от выполнения этой почетной миссии-функции, поскольку оказался законченным эгоистом - ты предал нашу дружбу, нашу любовь, наше партнерство, наше общее дело”. Само собой, “общее дело” было моим сугубо личным видением происходящего взаимодействия.
Если кто-то полагает солипсизм страшной, сводящей с ума и беспросветной картиной мира - то пусть посмотрит на вот эту в корне эгоистическую модель взаимодействия. И увидит, что это и есть тот самый солипсизм, только неотрефлексированный, неявный, подспудный, бессознательный или полусознательный.
Из солипсизма как такового есть несколько выходов. В солипсизм полного небытия. В солипсизм тоталитаризма. В плюралистический открытый солипсизм. В солипсизме небытия солипсист в итоге отвергает и свое собственное существование. Насколько часто он встречается на практике - неизвестно, поскольку таким людям по идее некому и незачем оставлять какие-либо свидетельства. Но с уверенностью мы можем сказать, что солипсизм тоталитарный в той или иной степени своей рафинированности распространен весьма широко, почти тотально.
Для тоталитарного солипсиста он сам является своего рода гениальным режиссером его собственного кукольного театра - только актеры-марионетки почему-то не слушаются его. То ли он сам не достиг еще высот мастерства, то ли в тех, кто по природе вещей должен быть исполнителем его воли и желаний, вселился какой-то злой дух - и это последнее разрушает солипсическую модель, но лишь частично. Солипсист превращается в солипсиста-экзорциста, изгонятеля злого духа, пытающегося вернуть марионеток под свой контроль, подобно Карабасу-Барабасу.
Тоталитаризм, очевидно, имеет солипсическую природу. Он не предполагает Иного, Другого. Солипсист-тоталитарист при этом вполне может верить в объективный внешний мир и в существование других людей - но видит их кальками самого себя, бесконечно размножившимся агентом Смитом из фильма “Матрица”. Или, если солипсист-тоталитарист антиэгалитарен - то он видит иерархическую систему, в которую может входить даже и не как ее глава - но он будет отождествлять себя с волей этого главы. Эта система - он сам, и нет иного. Одна воля, одна мысль, одно чувство. Один мир, один социум - и одна полностью адекватная их картина.
Альтернативный выход из солипсической точки, точки эпистемологического нуля - солипсизм открытый, плюралистический.
Открытый плюралистический солипсизм предполагает, казалось бы, несовместимые вещи. Что я существую в своем собственном мире - возможно порожденном моим воображением, моей слабо подконтрольной моему осознанному желанию творческой способностью - или навязанном мне извне, но при этом только и исключительно моим, навязанным неизвестно кем, но навязанным именно мне.
Открытость же этого вида солипсизма предполагает существование Иного, Другого - множества иных и других, с которыми я имею точку соприкосновения. Именно точку - претендовать на большее было бы самонадеянным и вело бы при некритическом подходе к солипсическому тоталитаризму, описанному выше.
Актом выхода из солипсической точки - точки эпистемологического нуля - является акт веры. Иного способа выйти из этой точки нет, поскольку солипсизм невозможно опровергнуть не с помощью доказательства, ни с помощью апелляций к “очевидности”. Эта вера - вера в существование Другого.
Входя в контакт с кем бы то ни было, мы предполагаем, что тот, с кем мы контактируем, имеет ту же субъектность, что и мы сами - хотя и не имеем этому убедительных доказательств и иных свидетельств. Мы не можем быть уверены, что мы не находимся в состоянии иллюзии, в “матрице”.
Однако, устанавливая онтологическое равенство между собой и другим (тем, с кем мы входим в контакт), мы не можем просто поселить его в свой собственный мир - на это у нас нет не только оснований, но и этического права.
Мы не можем заранее сказать, в каком именно мире существует тот, с кем мы контактируем, в каком мире существует другой. Его мир может очень сильно отличаться от нашего. Другой обладает иным жизненным опытом, имеет - возможно - существенно отличающиеся от нас переживания, эмоции, мысли и т.д.
В предельном варианте - этот другой в буквальном смысле слова обитает в своем собственном мире. Предположение, что мы живем в одном мире, но просто несколько по-разному этот единый для нас мир видим - тоже не может быть доказательно обосновано.
С этической точки зрения предположении о том, что я и другой существуем в одном и том же мире, чревато выстраиванием иерархии. Я могу быть склонен считать, что я лучше понимаю, как устроен общий единый мир, вижу его лучше, лучше о нем информирован - а другой либо в меньшей степени информирован, либо злонамеренно искажает информацию о мире, его реалиях, происходящих в мире событиях и идущих в нем процессах.
Если предположить, что другой обитает в своем собственном мире, то окажется, однако, что этот мир не полностью обособлен от моего собственного мира. Наши миры соприкасаются. Соприкасаются в точке. В точке нашего контакта. Именно эта точка и является общей между нашими двумя мирами.
Сообщаясь через эту точку коммуникации, мы можем попытаться рассказать друг другу о положении дел в наших мирах. При этом стоит учитывать все сложности процесса коммуникации и трудности перевода с языка одного мира на язык другого мира. Следует допустить, что одни и те же слова в разных мирах значат принципиально разные вещи, имеют принципиально различную смысловую нагрузку, контекст и коннотации.
Предположение об “иномирности” другого дает другому своего рода презумпцию искренности - если его информация в корне отлична от той, которой обладаю я, она может оказаться в его мире вполне достоверной. По сути, такой подход представляет собой онтологическую и эпистемологическую аналогию и бэкграунд евангельской заповеди “не судите” (она имеет место и в иных текстах и традициях - например, в буддийской “Дхаммападе”).
Само собой, в практической сфере моего мира другой может видеться мне активным деятелем, трансформирующим мой мир в ту или иную сторону - его проекция в мой мир является частью моего мира, частью разнообразных процессов, в нем идущих. И, как я актом веры допускаю - и наоборот, моя проекция является частью мира другого. Но я не знаю, насколько эта моя проекция в мире другого соответствует моему собственному образу самого себя, моему образу моей личности, моему образу моих действий.
Какие бы не возникали в моем мире коллизии между мной и другим - включая конфликты различных степеней остроты - фоном можно продолжать помнить о суверенности другого в его собственном мире.
Вы можете меня спросить - зачем нам пользоваться такой сложной, громоздкой и непривычной конструкцией для цели, актуальность которой может показаться сомнительной, а сама тема - малозначимой?
Непривычность конструкции - небольшая беда. Мы все время привыкаем к конструкциям, ранее нам незнакомым. Мы привыкаем к технологическим новшествам и изменениям, которые они с собой несут. Мы примирились с коперниканской революцией - ныне широко распространены концепции мультиверса. Остается облечь концепцию мультиверса в практические этические одежды.
Именно непривычность конструкции может привести к восприятию ее как сложной и громоздкой. На деле она достаточно проста - точно так же, как коперниканская модель была во многом проще аристотелевско-птолемеевской.
Значимость же этой концепции - прежде всего в том, что она этически и эстетически предоставляет каждому существу право существовать в своей собственной реальности и при этом коммуницировать с носителями других реальностей. Таким образом реальность, в которой мы полагаем (ощущаем, представляем) себя существующими, колоссальным образом расширится, плоская поверхность станет трехмерным пространством. Работать над сближением альтернативных реальностей куда продуктивнее, чем принуждать других к своей версии единственной реальности. И сам другой будет восприниматься как целая вселенная, встречающаяся с моей вселенной - а не как атом рядом с другим атомом, не как шестеренка, цепляющаяся в мировом и социальном механизме за другую шестеренку, но почему-то считающая себя более толковой и компетентной шестеренкой.
