Шовинистическая энергия и человек-машина - Часть 7 Введения к "Механизмам империосферы"

Написано в соавторстве с Федором Синельниковым

Часть 7 Введения к "Механизмам империосферы"

Кантовская антиномия свободы и необходимости уже упоминалась нами выше. Данная антиномия - предельная в рассматриваемом нами вопросе. Она представляет собой принципиальное ограничение для человеческого рассудка. Последний не в состоянии адекватно представить себе ни абсолютно свободную реальность, ни реальность тотально детерминированную. Свободу рассудок склонен мыслить как чистую случайность, а потому мир свободных действий для рассудка является миром действий “нипочему”. Действий беспричинных, бессвязных, бессмысленных. Глубокая же медитация же на мире тотальной детерминации, в котором сам медитирующий осознает себя шестеренкой в мировом часовом механизме или файлом в мировом компьютере, способна привести человека к серьезной психотравме.

Подлинная свобода обретается по ту сторону антиномии. Это сверхрассудочная интуитивно постигаемая реальность, реальность, сочетающая в себе максимум осмысленности и минимум принуждения. Это реальность, в которой могут быть установлены любые связи - и, прежде всего, связи свободные, любовные и дружеские. Но, поскольку свободу можно использовать и в целях минимизации своей и чужой свободы, соединение в любви может быть редуцировано до привязанности, психологической и физической зависимости вплоть до состояния рабства.

Свобода, как полагают авторы, есть один из первичных конститутивных принципов существования всякой реальности, условие, дающее метафизическую возможность проявления двух других первопринципов - любви и творчества. В совокупности эти три принципа могут рассматриваться как проявление “божественной первореальности”. “Свобода”, “любовь” и “творчество” - первые катафатические имена, которые можно дать в сущности своей невыразимой в словах и могущей быть описанной лишь отрицательно-апофатически реальности, к которой в теистических учениях может отсылать слово “божество”, а в буддизме - “сияющая пустота”.

Путь освобождения - это путь любого сознающего существа. В том числе, и путь познания - к примеру, в индийских философских традициях словами “мукти” и “мокша” (соответственно - индивидуальное и всеобщее освобождение) определяется конечная цель всякого философствования и вообще любой человеческой деятельности. Перефразируя Платона и Аристотеля, можно было бы сказать, что все живые существа стремятся к благу - но, поскольку “свобода” есть одно из имен блага, то, следовательно, все живые существа стремятся к освобождению, разбирая на этом пути завалы неведения - того, что является причиной обусловленности.

Мы исходим из этико-познавательной установки, согласно которой исторический путь человечества - это путь индивидуального и всеобщего освобождения. Освобождения каждого конкретного человека и человечества в целом. Освобождения от внешнего и внутреннего (стереотипы, зависимости, страхи и прочие деструктивные состояния сознания) принуждения. Корректных формально-логических доказательств этой установки предоставить невозможно. Но мы признаем, что человеческое познание неизбежно имеет предпосылки, и предпосылки эти имеют этический характер.

Вектор познавательного движения выбирается человеком именно этически - сообразно имеющейся у него системе ценностей. По пути познания человека могут влечь любовь, сострадание, любопытство, обида, страх, корысть и множество других факторов, образующих самые причудливые сочетания - итогом этих сочетаний как раз и будет некая “гносеологическая равнодействующая”. Мы предпочитаем предполагать, что финальной целью существования является соединение с абсолютным благом, которое в одном из своих аспектов и есть свобода. Нам неведомы дальнейшие перипетии исторических судеб человечества, но каждый человек является - хотя бы потенциально - участником исторического процесса, со-творцом истории. Мы не можем доказательно утверждать, что в истории человечества восторжествует та или иная тенденция - но мы можем по возможности корректно выделить различные существующие тенденции (в том числе те, которые представляются нам этически позитивными).

К последним, безусловно, относится тенденция, направленная на освобождение человечества. Эта тенденция включает в себя множество факторов. Это и развитие техносферы, облегчившее человеку труд, возможности выживания и раздвинувшее пространственные горизонты. Это и развитие этики, которая освобождает человека от подчинения древним системам табу и ритуалов (вплоть до массовых человеческих жертвоприношений), от разнообразных внутренних и внешних, индивидуальных и социальных ограничений, связанных с эгоизмом, зависимостями и диктатом. Наконец, это и социальное развитие, которое привело человечество от рабовладельческих и феодальных систем древности к современной либеральной демократии - и, будем надеяться, поведет человечество и дальше, к мистическому анархизму (акратии) и секулярной демократии. Именно процесс социального освобождения нас и интересует прежде всего в контексте тематики данной работы.

Чем меньше в том или ином существе или образовании творческого начала, чем более его действия алгоритмизированы - тем в большей степени правомерно говорить, что они (или определенный их аспект/уровень) подчинены тем или иным законам. И законы эти становятся тем железнее, тем меньше сознательности в тех существах, которые находятся в поле действия этого закона.

Наиболее очевидная и юридически основная форма принуждения человека - это государство, присвоившее себе монополию на насилие. Логично было бы предположить, что именно сфера государственной жизни, государственные механизмы и их история представляют из себя в высокой степени подверженную “машинизации” сферу человеческой культурной, сверх-биологической жизни. Это предположение мы и попробуем проверить в нашей работе - предпримем попытку обрисовать некоторые закономерности функционирования образований, которые мы выше обозначали термином “метадержава”.

Зависимость, в которую человек попадает, оказываясь в поле действия того или иного государства, имеет многосторонний характер. Государство бы не могло функционировать, если бы механизмы принуждения не были бы интериоризированы человеком, не имели бы психологических механизмов, “встроенных” в психику оказавшегося в зависимости от государства человека. Чем в большей степени человек вовлекается в жизнь великодержавного образования, тем в меньшей степени он свободен в своей общественной жизни. Его личная воля отходит в этих аспектах его деятельности как бы на второй план, уступая место некоей силе (в данном случае, для нас неважно, силе личной или безличной, сознательной или бессознательной). Эта державная энергия, будучи чрезвычайно мощной, однако, остается ограниченной различными факторами - как в процессе своего “рождения”, так и в процессах развития, деградации и “гибели”. Именно эти ограничения как раз и могут быть систематизированы, именно в них могут быть выявлены закономерности. Весьма интересно было бы провести исследование в области психологии, отследить функционирование этой “государственной энергии” в психике человека - но для решения поставленной нами задачи, не будучи практикующими психологами, мы ограничимся философскими, историософскими и историческими штудиями. Ограничимся буквально несколькими мыслями.

Психические состояния “государственного типа” представляют собой часть спектра состояний более широкого порядка, связанных с пребыванием человека в тех или иных коллективах, взаимодействием его с другими существами. Неважно, что это за существа. Важно, что эти состояния впрямую связаны с разделением реальности на “я” и не-я” - и, более конкретно, с экспликациями этой оппозиции, такими, как “свой”/”чужой”. 

Само по себе пребывание человека в коллективе не порождает энергии, подобной государственной (назовем весь спектр подобных энергий “шовинистическим”). О ее присутствии в психике можно говорить в том случае, если человек начинает испытывать ксенофобские чувства - ненависти, гнева, отвращения, страха - по отношению к “вражескому” коллективу. Свой же коллектив, а также его символы и некоторые лидеры, вызывают у человека чувства обратные, но тоже не слишком тонкие: гордости за мощь и достижения коллектива.

Наиболее рельефно “шовинистические чувства” проявляются в моменты сосредоточения внимания на взаимоотношениях “своего” коллектива и “чужого”. Охваченный этими чувствами, человек желает “победы” своих и “поражения” чужих - ситуации же взаимодействия воспринимаются в лучшем случае как соревновательные, в худшем - как принципиально враждебные не на жизнь, а на смерть, причем конфликт может мыслиться человеком как центральный в доступной его экзистенциальному переживанию области универсума, как судьбоносный для представляемого им мира. Характерны чувства злорадного торжества в случае “побед” или событий, воспринимаемых в качестве шагов к победе (поражение - свое или чужое - воспринимается как унижение проигравшего), а в ситуациях “поражения” возникает фрустрация в сочетании с унынием или гневом и чувство, которое Ницше называл словом “ressentiment”, жажда реванша, увеличивающая ненависть к сопернику.

Кроме того, для носителя “шовинистического сознания” характерна способность генерации так называемых “оскорбленных чувств”, отчасти легитимированных сегодняшними практиками правоприменения в странах либеральной демократии - такие чувства возникают, когда шовинисту представляется, что в отношении его коллектива, символов или лидеров этого коллектива совершено дискредитирующее действие, тоже могущее носить вполне символический характер и не наносящее прямого материального ущерба.

Таким образом, неизбежным следствием действий, мотивированных “шовинистической энергией”, является возникновение конфликта и страдание обоих соперников, сужение их сознания, рост обусловленности и усиление зависимостей. Особо отметим, что проявления “шовинистической энергии” в человеческом существе не ограничиваются сферой того, что принято называть “чувствами”, но могут охватывать также сферы “мысли” и “воли”.

Можно сказать, что шовинистическая энергия влечет человека по пути, противоположному пути освобождения - даже если возникает в процессе попытки обретения “внешней” свободы. В результате возрастает степень отождествления человека с тем или иным коллективом. Усиливается так называемый “групповой эгоизм” - интересами коллектива и служением ему человек может быть склонен оправдывать свои самые неприглядные действия, слова, мысли и чувства. Эти шовинистическо-ксенофобские состояния и вызываемые ими эффекты имеют вполне стереотипный характер, во многих случаях достаточно легко предсказуемый. Вполне допустимо предположить, что и остальные, не столь очевидные эффекты круговорота шовинистической энергии в социуме (и человеческой истории в целом) окажутся при внимательном рассмотрении столь же стереотипны и предсказуемы.

Государство и некоторые протогосударственные образования - характерный пример социально-исторических объектов, чье функционирование во многом связано с “круговоротом шовинистической энергии” в человеческой психике, в индивидуальном и коллективном сознании и бессознательном. Уровень вовлеченности человека на волевом, ментальном и эмоциональном уровне в жизнь государства может быть весьма и весьма глубоким, вплоть до добровольной готовности пожертвовать личным благополучием и даже жизнью во имя “родины” - с другой стороны, само государство вполне способно выставлять перед причастным ему человеком подобные требования, включая требование нарушения общепринятых этических норм (государство может толкать человека на ложь, предательство, кражу, грабеж, убийство - и оправдать его за подобные действия законодательно и судебно).

Именно “шовинистические механизмы”, “встроенные” в человеческую психику и обеспечивают подчинение человека государству и его функционирование в “государственных интересах”. Одного государственного аппарата принуждения было бы недостаточно для требуемого уровня вовлечения человека в государственную жизнь. Государство словно бы пытается вживить в человека конгломерат стереотипных волевых импульсов, ментальных паттернов и штампованных эмоциональных реакций. Именно нетворческий, алгоритмический, предсказуемый характер человеческих “государственнических” проявлений приводит нас к выводу, что человек жертвует государству не только часть своей “внешней” свободы, но в некоторой степени лишается и свободы “внутренней”.

Соблазн манипуляции для познающего, или Гвозди микроскопом - Часть 6 Введения к "Механизмам империосферы"

Написано в соавторстве с Федором Синельниковым

Часть 6 Введения к "Механизмам империосферы"

Следует помнить, что понятие “закона” претерпевает серьезнейшие изменения даже в физике - науке, претендующей на базисность, на свое высшее значение как имеющей своим предметом "первичный мировой субстрат" (как считается в сциентисткой среде), и для обеспечения должного PR-а выбравшей себе при отделении от матери-философии девичью досократическую фамилию последней. Квантовая механика в известной степени даровала некое подобие свободы заключенным, работающим на вселенской эволюционной стройке - элементарным частицам, поведение которых стало описываться вероятностными моделями. В естественнонаучном дискурсе место “законов” постепенно занимают “тенденции” (“тренды”). Вероятностные модели стали использоваться даже при построении универсальных конструкций типа “квантового мультиверса”, онтологической вариативности, при которой число “миров” постоянно увеличивается с каждой развилкой - на которой реальность делает все возможные выборы одновременно.

В целом познавательные проекты можно условно разделить на два типа - на проекты “освобождающие” и проекты “манипулятивные”. Они различаются своим этическим подходом к объекту исследования, своими целями в отношении него. Конечно, в эмпирической реальности эти подходы переплетены и выделяются нами чисто умозрительно. К примеру, ветеринар на ферме вполне может иметь в виду благо конкретной заболевшей коровы, но общий смысл работы фермы, сотрудником которой он является, весьма далек от собственных интересов живых (и, вероятно, сознательных) существ, именуемых в отчетах “крупным рогатым скотом”.

Астрономия первой обособилась как наука от чисто умозрительного поля - объекты ее иссследования оказались в своем поведении хорошо предсказуемы, а сами предсказания вызывали огромный интерес у профанов в силу чрезвычайной и доступной широким массам в разных концах Земли наглядности некоторых астрономических явлений типа затмений Солнца и Луны. Успешное предсказание стало необходимым признаком науки, необходимым маркетинговым ходом, призванным продемонстрировать преимущества науки в конкурентной борьбе с корпорациями, пользующимися иными предсказательными техниками и инструментами - например, внутренностями животных, стеблями тысячелистника или даже самой всемирно известной кофейной гущей.

За небесными светилами люди признавали самые различные свойства - хотя бы потому, что полагали их имеющими более прямое отношение к божественному началу, чем подлунные реалии. “Звезды” по мысли древних управляли всеми событиями, происходящими в нижележащих мирах - или хотя бы строго с этими событиями коррелировались. Однако работа астролога напоминала “искусство” гадателя или врача до-гиппократо-галеновской эпохи (см. об отличиях между “искусством” такого врача и знанием философа в “Метафизике” Аристотеля). Сами небесные явления и движения небесных тел предсказывались куда проще, чем их воздействия на человека и его коллективы, и, кроме того, весьма хорошо описывались математически - поэтому астрономия имеет более качественную научную репутацию в наши дни, чем астрология.

В результате астрономия (“небесная механика”) стала на тысячелетия вперед образцом науки, к которому должна стремиться всякая интеллектуальная дисциплина, претендующая на подобный статус. Запрос на усиление мощи заказчика - в том числе на предсказательную мощь - превратил в итоге пост-эллинскую науку (философию) в софистическо-прагматическое предприятие. В этом утилитаристском контексте совершенно органично сформировались основные черты “сциентистского проекта” - материализм, детерминизм, редукционизм и механицизм. Движения рукотворного механизма предсказываются практически идеально - именно потому, что механизм прозрачен для нашего рассудка, будучи нами же и создан. Кажущееся сходство между последовательностями космических явлений и работой человеческих механизмов заставило человека предположить, что космос и является чем-то подобным огромной и сложной машине, работа которой описывается астрономией - “небесной механикой”.

Но машина есть не более, чем сумма своих частей, она может быть разобрана и собрана - стало быть, применяя механистическую модель, реальность можно свести к сумме вполне понятных и постижимых элементов, являющихся базисом всей системы. Любое сложное в этой модели сводится к простому. Самые гениальные поэтические произведения в перспективе могут быть редуцированы к наличию в крови поэта следов выпитого накануне абсента. Состояния сознания сводятся к химии, а далее и к физике нервной системы и могут быть адекватно и однозначно определены через нее - такова вера редукционистов. Подчеркнем - именно вера, поскольку ни редукционизм, ни механицизм, ни детерминизм, ни материализм не являются доказанными теориями, но существуют лишь в качестве метафор-гипотез, аксиоматических бездоказательных предпосылок некоторых исследований.

Небесные тела и элементарные частицы не входят с физиками и астрономами в прямую коммуникацию - и, в частности, поэтому не рассматриваются как партнеры в деле освобождения, как потенциально живые и сознательные существа. То же касается атомов и молекул. Физической и химической материальностью, таким образом, оказывается позволительно манипулировать в целях максимизации собственной человеческой выгоды исследователя и его заказчиков. Эта реальность и по сей день воспринимается хозяевами мейнстримного научного и околонаучного дискурса как “мертвая”, сугубо механистическая, обусловленная и принципиально предсказуемая - и положение дел не торопится меняться, несмотря на уже вековое существование в интеллектуальном пространстве вероятностной квантовой механики, невзирая на неспособность “небесных механиков” предсказать траекторию полета кометы Шумейкеров-Леви, завершившей свой путь на спасшем Землю Юпитере. Рассуждения о сознании планет и объектов микромира - пока что удел немногих маргиналов.

На физическом и химическом уровне, таким образом, мы сталкиваемся с предельными случаями антропоцентризма - гносеологического шовинизма и ксенофобии (доходящих в понижении онтологического статуса “Другого/Чужого” до полного отрицания его субъектности). Однако чем более похож на человека делается объект исследования - тем больше сложностей возникает при попытке предсказать поведение последнего, достигая максимума, когда объектом становится сам человек, а наука становится самопостижением (впрочем, согласно Канту, наука в принципе и является не более чем попыткой рассудка постичь собственное устройство, поскольку от мира-в-целом как вещи-в-себе рассудок фатально отделен экраном явлений).

Положение меняется уже на уровне биологических организмов. Если существует предположение, что существо живет и его степени свободы могут быть повышены, когда очевидно, что существо противится грубой утилитарной манипуляции (например, убегает при попытке перорального поглощения) - на первый план выходит этический аспект познания. Связанная с “теорией общественного договора” идея “естественных (врожденных) прав человека” постепенно расширяется до идеи “прав живого существа” - последние сто лет идет обсуждение “прав животных”, причем соблюдения некоторых из таких прав активистам из числа людей удалось добиться. Достаточно распространены идеи, что человек и человеческая наука могут помочь некоторым видам животных повысить их сознательный уровень, увеличить степень их разумности; что животные должны быть постепенно освобождены от варварской эксплуатации человеком. Таким образом, де-факто постепенно пересматривается само понятие общества, расширяется поле субъектов права - со времен появления в Европе теории общественного договора оно уже включило в себя “варваров” и женщин. Развитие зоопсихологии и зоолингвистики может приблизить эру “нового общественного договора”, для которой необходимо серьезное расширение возможностей межвидовой коммуникации.

Когда же речь заходит о науках, связанных с человеком, оппозиция “освобождающей” и “манипулятивной” науки становится отчетливо зримой и антропоцентристу. Психология, экономика и социология - дисциплины, отчетливо стремящиеся к “научной объективности”. Предсказания социальных катаклизмов, экономических и психологических кризисов и депрессий - область прямых задач этих дисциплин, точнее - область ожиданий, которые имеет в отношении их общество. Однако научное предсказание в классическом детерминистском смысле слова может иметь место только тогда, когда объект изучения подобен машине. Предсказания непредсказуемого по определению невозможны. Но если человек в той или иной степени является предсказуемым объектом, ламетрианской машиной, то именно в этой степени он потенциально манипулируем, управляем теми, кто знает о законах функционирования машин подобного типа и умеет этими законами пользоваться.

С другой стороны, если человек получает знание о законах, которым его организм и психика отчасти подвластны, он получает возможность и сам пользоваться этими законами, повышая степени своей свободы, обходя ограничения, выходя на более высокие уровни, где ограничения перестают действовать. Такой человек может успешно воспрепятствовать внешней манипуляции и защитить от нее других. Такой тип самопознания, “науки о человеке” будет “освобождающим”, контрманипулятивным.

Мейнстримные направления психологии, социологии и экономики рассматривают себя в качестве “естественных” наук, пытаются математизировать свой научный аппарат, исследуя, таким образом, именно “машинизированный” аспект человеческого существа. Каждый конкретный исследователь-естествоиспытатель может считать свободу высочайшей человеческой ценностью - в реальной, так сказать, жизни, в жизни профанной, в manifest image, в реальности бытового социального консенсуса. Но в мире своих исследований он часто склонен совершать интеллектуальную бессознательную подмену - трансформировать механистическую предпосылку в постулат, якобы доказанный или очевидный настолько, что не требует доказательств. Познавательный идеал для такого ученого - полностью прозрачный для рассудка механизм. А потому он может отстаивать идеологию, согласно которой любой объект изучения в принципе подобен механизму.

Проблема заключается в том, что предсказания в области “наук о человеке” дают множество сбоев, а возможности эксперимента ограничены, поскольку у объектов исследования полагается спрашивать разрешения. Принудительные эксперименты над человеком и социумом в состоянии производить только тоталитарные режимы, спецслужбы и иные тайные, в том числе террористические организации. Остальным, более этичным или менее вооруженным исследователям остаются эксперименты с участием добровольцев и различные методы наблюдения.

Вторая проблема - прогнозы экономистов, психологов и социологов гораздо менее точны, чем прогнозы метеорологов. Эксперименты в этих областях не удовлетворяют критерию повторяемости - их попросту невозможно корректно повторить, поскольку невозможно воссоздать на должном уровне условия предыдущего эксперимента, так, чтобы разница в условиях не влияла существенным образом на результат. Поэтому многие представители более “старых”, ранее отделившихся от универсальной философии естественных наук, относятся к психологии, социологии и экономике весьма критически, как к недонаукам, если не псевдонаукам. Это часто порождает у отвергаемых фрустрацию - в этом случае они пытаются преодолеть всякую неопределенность и субъективность в своей дисциплине. Так, в бихевиоризме и когнитивной психологии человек предстает роботом, в отношении которого гипотеза о наличии у него “внутреннего мира” является излишней, и изучать его корректно можно только с помощью математических методов анализа его фиксируемого поведения.

Углубление нашего знания о человеческой природе - само по себе благо. Само собой разумеется, однако, что в сочетании с эгоистической корыстной этической установкой обладание таким знанием причинит другим человеческим существам ущерб - а авторы склонны считать, что в конечном итоге ущерб потерпит прежде всего сам обладатель знания, употребивший знания “во зло”. Но даже если свобода является нашей высшей ценностью, даже если нам отчетливо видны и неприятны познавательные акценты ученых-естественников, намеренно “машинизирующих” человека и реальность в целом - нам не следует закрывать глаза на неприятные, но имеющие место быть в нашей реальности стороны действительности. Мы должны отдавать себе отчет, в чем наша свобода ограничена, осознать свою обусловленность - чтобы преодолеть ее. И поэтому детерминистско-механицистская познавательная установка вполне оправдана - если не разрушает нашу способность критически воспринимать реальность, когда не превращается из методологической предпосылки в цель. Познающий должен осознавать методологические ограничения и понимать, что абсент или гашиш, употребленный Бодлером, имел отношение к тексту, вышедшему из-под его пера, эта корреляция может быть изучена и результаты подобного исследования могут быть весьма плодотворными - но отдавать себе при этом отчет, что утверждение о полной причинной обусловленности химией крови и нервной системы стихотворного произведения является догматическим, ненаучным, непроверяемым и недоказуемым. Желательно также не путать корреляцию с причинностью и не “натягивать” (то есть фактически подтасовывать) результаты исследования, не полагать успешную редукцию своим успехом - как тренер в спарринг-бою стремится победить ученика, но цель имеет обратную внешней и заметной поверхностному наблюдателю - вырастить спортсмена лучшего, чем сам тренер. И, разумеется, отдавать себе отчет в том, что в мире могут существовать и недобросовестные исследователи - имеющие на языке не то, что на уме, стремящиеся не совершенствовать человека, но напротив, парализовать его свободную волю, подсадить на крючки зависимостей, сделать человека функцией, предсказуемым и управляемым биороботом в руках хозяев, готовых, коли их бизнес связан с обработкой дерева, забивать гвозди компьютерами.

Двойственность принципа свободы в новоевропейском сознании - Часть 5 Введения к "Механизмам империосферы"

Написано совместно с Федором Синельниковым

Часть 5 Введения к "Механизмам империосферы"

В контексте проблематики данной книги следует обратить внимание на первый член триады "свобода, равенство, братство" - на ценность свободы. Исторический процесс социального освобождения предполагал путь от социальных систем типа рабовладельческих, подразумевающих весьма высокую степень принуждения, через утверждение равенства всех людей перед законом к обществам будущего, в которых элемент принуждения в отношениях между людьми полностью исчезнет.

Коммунистические (несмотря на тоталитарные исторические коннотации, связанные с этим словом), анархические и либертарианские идеи представляют собой наиболее последовательное теоретическое воплощение модернистской историософии в плане осмысления ценности свободы. Согласно этим доктринам, государственность как таковая в ходе исторического развития исчезнет как анахронизм, не соответствующий более ни природе вещей, ни человеческой природе, ни человеческой этике и совести. 

Таким образом, государственная власть в рамках этих трех идеологий подверглась фундаментальной деонтологизации. Она потеряла свое место в мире будущего, а в мире настоящего может быть частично оправдана только в том случае, если она способствует или хотя бы не препятствует утверждению такого положения вещей, при котором она более не будет нужна.

Будучи рассмотренными в контексте стратегической линии уменьшения принуждения, вполне естественными становятся трансформации онтологической картины мира в Новое время.

Материалистические доктрины начинают выглядеть более соответствующими принципу и ценности свободы, чем догматические религиозные системы. Во-первых, потому, что церковные корпорации в совокупности с суммой своих догм и обычаев, а также в симбиозе со “светской” властью сформировали особые “догматико-традиционалистские структуры” (ДТС), легитимировавшие патологические социальные иерархии и насильственное принуждение. Во-вторых, поскольку эти ДТС предлагали (точнее, принудительно навязывали) своим адептам (а адептами в пределе должны были быть все подданные того или иного суверена) образ высшего начала (божества) как символ власти, как мирового тоталитарного властелина. Нововременное модернистское сознание воспринимало саму идею существования такого владыки как вопиющее этическое противоречие, которое запутано настолько, что, как показалось многим носителям нового сознания, должно быть выброшено на свалку истории вместе со всеми сопутствующими доктринами и социальными институциями. Формирование иного образа высшего начала, не являющегося носителем и гарантом насильственной власти - есть этическая альтернатива материализму на пути освобождения индивидуума и человечества в целом. И альтернатива эта оказалась весьма актуальной.

Актуальной - поскольку ценность свободы подверглась массированному натиску с неожиданной стороны.

Обнаружилось, что интеллектуалы новой формации, поддерживая идеи социального освобождения из-под власти “реакционеров”, “ретроградов” и “мракобесов”, вовсе не имеют в виду утверждение свободы как принципиальной онтологической и гносеологической ценности, а этику маргинализируют, уводя ее в сугубо частные сферы человеческой жизни. Механицистские мировоззренческие модели утверждают постулат “научного детерминизма”, согласно которому свободе в реальности места нет, свобода есть не более чем социально-идеологический штамп. Базовой реальностью, над которой надстраиваются остальные уровни, является физическая реальность, тотально подчиненная мировым физическим законам - а стало быть, “подзаконной” является вся остальная реальность, включая реальность психическую и социальную. Согласно предельному выражению этой мысли у Спинозы и Гегеля, свобода для человека есть не более, чем осознанная необходимость.

Таким образом, “свобода” и “освобождение” для интеллектуального модернистского мейнстрима и по сей день оказываются лишь фантомными понятиями, имеющими, как и вся остальная этико-концептуальная сфера, лишь идеологически-манипулятивное значение. За политическими доктринами детерминистов всегда мелькает призрак макиавеллизма. “Цель оправдывает средства”, а “насилие - повивальная бабка истории”. "Правильным" действием в такой ситуации является всего лишь понимание, какой лагерь является в наибольшей степени “прогрессивным”, наиболее полно выражает “дух и направление исторического развития”. "Сила" в представлениях носителей таких доктрин имеет тенденцию совпадать с "правдой", дискредитируя само понятие “правды”, ибо бессильная правда - удел “слюноточивых интеллигентов”.

В детерминистско-механицистских доктринах человеку открывается некое новое божество. Это божество, согласно доктринам его адептов, имеет безличную природу - однако может иметь на земле своих “полноправных и полномочных представителей”, прозревающих глубинную суть этого божества и реализующих его безличный “квазизамысел”. Практика показала, что новое вероучение может легитимировать собой невиданные доселе масштабные и тотальные способы властвования, а гении-правители могут создавать такой культ своей личности, который и не снился обожествляемым владыкам древности. Это божество имеет сходные черты, к примеру, с божеством кальвинистов. Вполне вероятно, что образ этого божества в “научном детерминизме” напрямую наследует той линии в европейской теологии, яркое выражение которой и являет собой кальвинистская доктрина. Хотя новое божество и безлично - зато столь же (если не более) тотально. Оно не предполагает свободу человеческой воли ни в какой степени. Свобода, повторяем, в этой картине мира не более, чем фикция.

Это божество раскрывается для человека как тотальный, непреложный мировой закон. По сути, реальность в любом своем моменте тотально предопределена. Революция, согласно такой системе взглядов, не есть бунт против миропорядка - но не более, чем выражение, выявление этого миропорядка. “Правильная” революция или реформа - это проявление в человеческом социуме непреложного природного закона, влекущего мир и человечество по строго определенной стезе. “Силы реакции” же - всего лишь проявления турбулентных процессов, “сопротивление материала”, которое может одерживать локальные псевдопобеды, но будет преодолено волной исторической необходимости. Сопротивление этой власти по определению условно.

Таким образом, власть в Новое время легитимируется отнюдь не только “теорией общественного договора”, но получает и “сакральную легитимацию” - поскольку носители власти начинают отсылаться к этому новому "всемогущему" божеству. “Правильность” хода Реформы подтверждается отнюдь не только и не столько “общественным мнением”, но неким особым “экспертным сообществом” (аналогичным по своему месту в структурах власти жреческим корпорациям), которое это общественное мнение активно пытается формировать, срастаясь с государственной и экономической властью. Борьба за приоритеты в науке - это фактически борьба за власть, попытка тем или иным образом ориентировать систему образования, задать то или иное направление общественного развития. В пределе общество такими “экспертами” может быть мыслимо как “научно организованное”, “рационально устроенное”. Это как раз и есть “общество шестеренок”, поскольку предполагается, что власти в перспективе смогут овладеть искусством управления человеческой психикой - как индивидуальной, так и коллективной. “Свободная воля” для таких экспертов - полезная фикция, без которой невозможно навязать индивидууму идею долга, необходимую для функционирования системы. Эксперты соперничают между собой, кто же в силах представить “единственно правильный” план развития, согласованный с их божеством наиболее адекватным образом. Естественно, слаженная работа целого сообщества, формирующего “парадигму”, сильно облегчает манипулятивную задачу - пусть и ценой мягких или жестких ограничений на свободу слова внутри и вне экспертного сообщества.

Итак, человечество, согласно следствиям детерминистской доктрины, должно осознать, что оно накрепко сжато железными лапами мировых законов, в применении к функционированию человеческих сообществ во времени обнаруживающих себя как “законы истории”, “исторические закономерности”.

Тоталитарные эксперименты XX века несколько отрезвили значительную часть интеллектуалов модернистского мейнстрима. Среди интеллектуалов Запада в той или иной степени оказались дискредитированы многие популярные в XIX веке доктрины и направления мысли, даже целые интеллектуальные отрасли - “расовые теории”, “евгеника”, “социальный дарвинизм”. К отчасти дискредитированным явлениям интеллектуальной жизни можно причислить и различные историософские теории - даже историософию как таковую. Под историософией же мы можем понимать поиски путей исторического развития, фундаментальных закономерностей и целей развития. Критики историософии указывают на утопический характер многих историософских моделей - утописты же, по мнению этих критиков, склонны к вживлению в общественную ткань методов социальной инженерии. История, таким образом, мыслится как наука об “уникальном”. Мало того, она попросту “кончается”, поскольку высшей стадией исторического развития является как раз современный тип западного общественного устройства.

Такое “урезание” эволюционного взгляда, видимо, является для человека довольно-таки естественным ходом. За высшую точку развития, если уж ему предлагается именно прогресс и развитие, а не деградация - он принимает самого себя. Человек пытается занять психологически, видимо, комфортную для него пассивную позицию, которая не подразумевает активных реформаторских революционных действий от него лично - и легитимирует “на века” существующий общественно-государственный строй. Именно таким образом, наверное, рассуждал Гегель, утверждая прусскую монархию в качестве окончательного воплощения абсолютного духа в истории. Сходным образом рассуждают мыслители, полагающие, что эволюционное развитие человека закончилось именно на “нас”, на стадии homo sapiens. Теория Фукуямы, которую мы обрисовали чуть выше, тоже из числа подобных построений.

Однако выведение исторической реальности из общего научно-детерминистского контекста не получает в интеллектуальной среде мало-мальски адекватного обоснования. Недостижимой ледяной вершиной в плоском поле послевоенного интеллектуального мейнстрима (плоском - не абсолютно, но в этом своем аспекте) видится учение Канта об антиномии свободы и необходимости.

Мы сталкиваемся с любопытным оксюмороном. С одной стороны, свобода есть этическая категория. К миру свободы путь лежит через свободный же выбор каждого конкретного индивидуума, составляющего общество. Но если путь подчинен неким историческим закономерностям - то мы обнаруживаем, что путь к свободе лежит через необходимость. Точнее, путь исторического развития с необходимостью приводит к свободе. Таким образом, сама свобода оказалась бы детерминированной.

В результате классический либерально-демократически мыслящий индивидуум обнаруживает себя в весьма странном положении, из которого очень сложно вести публичную речь о статусе исторической реальности в универсуме, который его собратья по классу и уровню образования обычно сводят с одной стороны, к сочетаниям и взаимодействиям элементарных частиц, а с другой стороны - к пучкам нейронов. В итоге эта публичная речь предстает чем-то вроде неосознанного (а оттого наводящего на мысль о раздвоении личности говорящего) картезианского дуализма с его пропастью между сознанием (душой) и материей. “Гуманитарная” проблематика выпадает из области мировой исчисляемой и подчиненной законам протяженности и оказывается в некоем виртуальном мире с весьма зыбкими границами, постоянно нарушаемыми естественнонаучно (а значит, и математически) ориентированными биологами, психологами, социологами и экономистами, открывающими глаза человека на его фатальную обусловленность непреложными законами то ли естественного отбора, то ли рынка, по какой-то оруэлловской логике называемого “свободным”. Такая реальность распадается на две половинки, в одной из которых есть этика, но совсем отсутствует онтология, а во второй существует онтологическая детерминированность с полным отсутствием как свободной воли, так и этики, по определению предполагающей наличие такой воли. И эти две половинки, словно разделенные некоей эпистемологической лоботомией, словно изо всех сил пытаются ничего друг о друге не знать.

Мы вынуждены повторить трюизм, согласно которому уход от проблемы не является ее решением. Отчаянный вопль гуманитария, призывающего оставить “человека” в покое и не поверять его алгеброй, вызывает на лице исследователей-технократов и их спонсоров лишь ироническую усмешку. С другой стороны, гиперактивная страусиная позиция “борцов за автономность и уникальность человека” позволяет технократам (особенно находящимся под контролем спецслужб) работать над тем, что они иногда называют словосочетанием "человеческий материал"в относительной тишине - на фоне, к примеру, массовой истерии по поводу психоактивных веществ, не позволяющей общественности получать объективную информацию о современных научных исследованиях в области психофармакологии и нейрофизиологии - а исследования в этих сферах могут существенно расширить наши представления о человеке и его культуре.

1. Конечно, власть как таковая не исчерпывается государственной властью - об этом прекрасно говорил Фуко. Мы в той или иной степени обусловлены законами природы, множество социальных взаимоотношений в той или иной степени являются отношениями власти (к примеру, отношения учителя и ученика, врача и пациента). Но нас в данном случае интересует именно проблематика государственной власти, являющейся одним из проявлений власти как принципа.

2. Патологическая социальная иерархия - термин Кена Уилбера. В отличие от естественных иерархий, характеризующихся принципом "включения" (атом-молекула-клетка), патологические иерархии выстраиваются в среде объектов одного "естественноиерархического" порядка. Тогда одна из "клеток" может решить, что она является "главной" клеткой среди себе подобных, чьи интересы несравнимым образом значимее интересов остальных клеток. Патологическая иерархия и есть иерархия объектов одного рода, зараженных эгоизмом и самоутверждением за счет остальных.

Освобождение: традиционное общество и Модерн - Часть 4 ВВедения к "Механизмам империосферы"

Написано совместно с Федором Синельниковым.

Часть 4 Введения к "Механизмам империосферы"

Отношения власти имеют свойство пронизывать иные человеческие отношения. Даже самому убежденному и последовательному анархисту (акрату) придется проявить сверхчеловеческие способности, чтобы вырастить ребенка, не применяя насилия. Даже если мы найдем способ научить ребенка не засовывать руки в огонь, не ограничивая его физически, мы все же навязываем ему наши культурные модели, определяем круг его чтения, безальтернативно предлагаем ему язык, который станет для него «родным».

Сходным образом дело обстоит и на социальных макроуровнях – на уровнях крупных человеческих сообществ. Некоторые индивидуумы и их сообщества и сегодня вполне способны существовать без внешнего принуждения, руководствуясь лишь ценностями высоких порядков. Чаще всего такие продвинутые сообщества и группируются вокруг таких ценностей – причем группируются осознанно и добровольно.

Но люди живут не только в мире идей и ценностей – их физические тела существуют, занимая вполне определенное место в пространственно-временном континууме. Эти тела способны полноценно функционировать только на поверхности земли, а поверхность эта издавна поделена человеческими существами, взявшими пример с хищнических животных сообществ, на отдельные территории – и за территории эти с незапамятных времен между человеческими сообществами (а также между человечеством и иными видами живых существ) идет борьба.

Таким образом, сам факт ограниченной в своих возможностях телесности нас отчасти детерминирует, является фактором нашей несвободы. Мы вынуждены сосуществовать с другими, подобными нам в своей ограниченной телесности живыми существами – но некоторые из этих существ могут весьма в малой степени разделять наши ценности. Таким образом, человек вынужден либо навязывать свои ценности принудительно, либо действовать путем убеждения, либо принимать ценности соседа, либо идти на взаимные компромиссы, если таковые возможны. В мире фактически не осталось свободных мест, в которых исповедующие ненасилие сообщества по интересам могли бы поселиться вместе и иметь на этой территории полный суверенитет. Ныне существующие государственные образования не торопятся делиться с кем бы то ни было находящейся под их контролем территорией. «Республика Божья» - т.е. этически совершенное сообщество - в пределе может мыслиться как существующая экстерриториальным образом, как сообщество существ, не скованных никакими пространственными и временными ограничениями, и уже потому не нуждающееся в локализации.

В силу тех или иных причин мир, в котором существуем мы, лежит во зле принуждения. Наличие этого принуждения мы можем предположить в мире элементарных частиц, атомов и молекул, "эгоистично" занимающих место в пространстве (которое не может занять другая частица - нетранспарентных), обусловленных некоторыми законами. Мы видим эту обусловленность в мире форм, проходящих через различные стадии жизнедеятельности, через последовательный ряд трансформаций, от возникновения к исчезновению в доступной нашим органам чувств и приборам реальности. Возможно, эта обусловленность не имеет онтологического характера, но является следствием искажений нашего восприятия и ущербной концептуализации. Как бы ни относиться к онтологическому статусу этой обусловленности, она осознавалась в различных традициях как нечто недолжное, как мир «сансары», как колесо невежества, насилия, взаимопожирания. Наиболее отчетливо и шокирующе эта обусловленность открывается носителю этической ценности ненасилия при созерцании мира животных, которому во многом наследует человеческий мир.

Перед человеком, пытающимся ориентироваться на этический максимум, практически неизбежно встают две фундаментальных сопряженных друг с другом философских проблемы. Первая – проблема так называемой «теодицеи». Суть ее – как могут сосуществовать в одной реальности высшие принципы свободы, любви и творчества с наблюдаемой обусловленностью, насилием, эгоцентризмом и неведением. Откуда берется зло и несовершенство, если за первичное начало признается нечто совершенное. Или же – как возникает в нашем сознании идея совершенства, если реальность несовершенна в своих первичных основаниях. Вторая проблема – проблема отношения к этому злу и несовершенству. Каким именно образом следует взаимодействовать с тем, что мы считаем несовершенным? Что именно следует менять, если менять вообще – мир вокруг себя или же себя самого? А если менять – то какими методами? В этически предельной форме этот вопрос ставится в обсуждении идеи «непротивления злу насилием» - допустимо ли использование «силы» для утверждения «правды»?

В данной работе мы не ставим себе целью однозначным образом ответить на эти вопросы, но поставить их в общем виде необходимо. Проблема власти, государства, великодержавных государственных образований и стоящих за ними реалий есть в том числе (а может быть, перво-наперво) этическая проблема. Идеологи-государственники оправдывают существование государства именно с помощью этики. С их точки зрения, благая цель в некоторой степени оправдывает средства – и путь к человеческому счастью и свободе лежит через применение насилия по отношению к тем существам, которые стоят на пути к заявляемым целям. Марксистская же диалектика прямо предполагает, что путь к безгосударственному обществу лежит через диктатуру.

Мейнстримные мифы многих традиционных религий утверждали индивидуальный путь спасения/освобождения, пессимистически относясь к перспективам исторического человечества. В рамках подобного отношения парадоксальным образом могли сочетаться два взаимоисключающих подхода к проблеме власти. С одной стороны, могли иметь место утверждение отношений господства/подчинения как единственно возможных в существующем социуме, поддержка господствующих властей и обеспечение им идеологического прикрытия – в результате оказывались спутанными представления о должном и недолжном, поскольку каждая «богоугодная империя» начинала мнить себя неким островком благодати в мире зла, которого не касается тление, и чьи правители несут подчиненным народам свет истины даже в глубинах кали-юги, даже в преддверии катастрофического конца истории деградирующего и/или демонизирующегося человечества. С другой же стороны, «вставший на духовный путь» индивидуум мог отвергнуть всякую заботу о самосохранении – и облегчался этот отказ все тем же представлением о неминуемой этической, а может быть, и всякой иной деградации человеческого общества. Такой индивидуум оказывался "внутренне" (а часто и внешне - как "вышедший за пределы системы варн", как отбросивший "мирские" социальные маркеры подвижник) свободным - но мир как целое и общество как часть этого мира подлежали преображению лишь в конце времен.

Однако несколько столетий назад положение дел в Европе стало кардинальным образом меняться. Европейское человечество обнаружило себя живущим в мире Реформы.

Первоначально реформа мыслилась как «консервативная революция», как «возвращение к истокам», которые были замутнены в ходе деградации. Консервативная революция, таким образом, имеет в своей концептуальной основе парадокс, базовое неустранимое противоречие. Оказывается, деградации можно противопоставить не просто охрану существующего порядка, но радикальное преобразование. Обыкновенный охранительный консерватизм, пресекающий недавно возникшую новизну (вспомним «дней александровых прекрасное начало» – «при мне все будет, как при бабушке»), уступает место революционной воле к архаике, никем из современников не виданной и реструктурируемой по авторитетным писаниям и преданиям, сохранившимся с древних дней. Акцент в западноевропейском протестантизме был сделан именно на «священное писание», поскольку «священное предание» было заподозрено в извращающих влияниях «мира и века сего».

Таким образом, под существующий «сакральный порядок» была заложена концептуальная бомба. На более глубоком уровне такой бомбой было само учение Иисуса, распространившееся в Европе и «проглоченное», как наживка, Римской империей. Путем метафизической детонации этот растянутый во времени взрыв повлек за собой взрывы локальных, меньших зарядов, в том числе и заряда «фундаменталистского реформизма». «Хорошо забытое старое» неизбежно оказывалось во многих отношениях новым. Протестантская революция вкупе с открытием новых земель и технологическими изобретениями повлекла за собой фундаментальный перелом в мироощущении человека во времени. «Золотой век» переменил свою темпоральную дислокацию – переместился из прошлого в будущее. Слова «примитивный» и «первобытный» приобрели отрицательные коннотации, практически полностью заместившие первоначальные смыслы. Древние из гигантов превратились если и не в карликов, то в детей, из сказок которых только предстоит еще родиться истинному знанию. Миф о мировой деградации начал в человеческом сознании уступать место мифу о прогрессе – техническом и социальном, мифу о позитивном развитии человека и мира в целом, эволюционистскому мифу. Реформа и Революция стали неотъемлемой частью реальности, путями ее деятельного преобразования. Ремонт – это не временное явление, а состояние души. Реформа и Революция в рамках такого мифа не могут мыслиться иначе, как перманентные – от Большого Взрыва и далее во всех пунктах и точках универсума (заметим походя, что идея детерминизма является, по сути, контрреформистской и контрреволюционной, поскольку революция, согласно детерминистскому взгляду, произошла, по сути, одна – причем эту революцию автор этой части текста, скорее, счел бы контрреволюцией – поскольку речь нынешние детерминисты ведут о выходе реальности из точки, не описываемой известными нам законами парадоксальной сингулярности, в «подзаконную», «реакционную», детерминированную, рабскую реальность мирового ГУЛага винтиков и шестеренок вселенского механизма).

Итак, если в “традиционном обществе” основная идеологема, оправдывающая государственную власть - это доктрина “поддержания”, “защиты” и “сохранения” от века существующего порядка вещей, образа жизни “отцов” - то в Новое время формируемый идеологиями “объект защиты” теряет свою стабильность. Долженствованием власти становится способствование развитию. Архетип власти в Новое время - это сама воплощенная реформа. Чем в меньшей степени власть в конкретном сообществе соответствует реформисткому идеалу, тем в большей степени она подвергается критике со стороны “конкурирующих фирм”, стремящихся занять ее место. В этой схватке бульдогов по обе стороны ковра и получило возможность своего развития “гражданское общество” нового типа, с его представлениями о совершенствовании мира и человеческих взаимоотношений, об уменьшении общей суммы принуждения в человеческом сообществе вплоть до полного исчезновения насилия в отношениях между людьми.

В контексте общего экзистенциально-интеллектуального прогрессистского поворота изменились и человеческие представления об истории. История стала мыслиться не как простая хронологическая последовательность событий (чаще всего циклическая) с акцентом на деяниях “богов и героев” и их венценосных наследников, но как исполненный разноуровневых смыслов развертывающийся процесс. История стала человеческим аспектом эволюционного развития универсума. Противоречивая историософия прежних времен - с ее доктринами “двух градов”, “империй-катехонов” - уступила место учению наследников средневековых “миллинаристов-хилиастов”. Учение Иоахима Флорского о “Третьем Завете - Завете Святого духа” нашло свое новое выражение не только в разнообразных и весьма многочисленных доктринах, но в самом мирочувствовании человеческих множеств, поверивших в “светлое будущее”. Интеллектуалы же начали строить разнообразные модели исторического развития. Деизм, идеально подходящий для оправдания абсолютистских монархических косных социальных доктрин, уступил место, с одной стороны, материализму с его идеей самодвижения и саморазвития материи, а с другой - органицистскому эволюционизму романтиков (свойственный деизму детерминизм и механицизм и по сей день еще сохраняет в научном мейнстриме весьма сильные позиции, будучи изрядно подорванным концептуально). Благодаря философам-романтикам, таким, например, как Шеллинг и Гегель, стало возможно говорить об “историческом подходе” и “историческом мышлении” в самых различных областях знания и исследования. Появились различные нарративы, повествующие о различных путях и стадиях человеческого развития. Сама идея осмысленного (или могущего быть осмысленным) движения более не ставилась под серьезное сомнение - спор между собой вели сторонники того или иного видения этого пути. Моноцентрическое сознание, укрепленное столетиями господства авраамических религиозных представлений, рождало представление, что существует некий единый путь развития человеческих сообществ, “магистральный путь”, по которому и идет авангард человечества - европейское сообщество.

Итог этого пути - некое социальное совершенство, предельно мыслимое или в текущем исторически обусловленном состоянии человеческого ума немыслимое в принципе. Каковы же основные черты этого совершенства? В общем виде оно может быть выражено французским революционным девизом “Свобода! Равенство! Братство!” - естественно, трактовки каждого члена этой триады могут весьма сильно разниться между собой. Забегая вперед, отметим, что в XX веке оформились новые антимодернистские исторические доктрины, пытающиеся отбросить вышеупомянутую триаду как положительную социальную ценность - новые теории "консервативной революции" или "конца истории" (не предполагающего достижения полного совершенства человечеством в целом и каждым индивидуумом в частности).

Раннехристианские гендерные исследования

"... Как у мужчины, так и у женщины, как только получают они благодать сию, тотчас перестают иметь силу сии телесные различия"

Антоний, основатель христианского монашества.

Два хокку не о политике

А в Колорадо
Лыжники катят с горы
Они не при чем

Гости планеты
Синим покрасили лица
Вежливость неба