«роза мира»: наука в метакультуре будущего (беседа)

Расшифровка аудиозаписи фрагмента беседы Дмитрий Ахтырского и Фёдора Синельникова от 6 февраля 2015 года.

Дмитрий Ахтырский: Я хотел поговорить о второй главе первой книги «Розы Мира» - «Отношение к культуре». Андреев начинает с темы «наука и новая культура». В некоторой степени текст Андреева все еще не устарел, хотя писался уже порядка шестидесяти лет назад. Научное сообщество – довольно инертная структура. Я, конечно, знаю не очень много писателей визионерского толка – но, на мой взгляд, Андреев предпринял едва ли не беспрецедентную в новейшей истории попытку совместить  развернутую мифологическую картину своего духовного и визионерского опыта с научной картиной мира – так, чтобы научная картина мира оказалась изнутри включена в новый миф. Миф, который охватывал бы науку как свою структурную часть. Аналогичных по масштабу и тонкости примеров, проектов такой степени охвата я просто не знаю. Включить современную науку в свой дискурс – или даже метадискурс.

Фёдор Синельников: Андреев говорит о такой возможности. Но он, как мне кажется, не намечает способов выстраивания этого синтеза – в конкретике. Фактически – это только его пожелание. Это задача, которую ставит уже не Андреев, а ты сам: создать такую модель, в которой визионерство и наука будут структурными элементами. Андреев, может быть, с удовольствием разделил бы твою радость и твой пафос. Более того, модель, которую он предлагает, предполагает именно такое развитие событий. Но сам он все время пытается сказать, что он не пишет научный трактат, что он не говорит как человек науки.

Д.А. Более того, в пику самому себе, своему месседжу, он пишет, что учение Розы Мира и науки – о разном, что им «не в чем сталкиваться». Хотя я не соглашусь, что Андреев вы сказывал только пожелания – он соединил представления о современной вселенной с идеей психокосмоса, открывающегося в духовном и визионерском опыте, он очень удачно соединил идею эволюции с идеей духовного развития. В этом телеологическом эволюционизме он был не первым – но фантастически перспективными мне представляются его прозрения в область того, что я бы назвал «психоделической историей» и «психоделической культурологией» - сам он называл эти новые области «метаисторией» и «трансфизикой».

Ф.С. Да, Андреев говорит, что они «о разном». Хотя можно было бы говорить о синтезе. В наше время часто можно услышать речь о синтезе науки и религии. Андреев же об этом практически не говорит и слово «синтез» в этом контексте не использует.

Д.А. Но Андреев говорит, что наука может быть трансформирована, пронизана духом – мало того, он говорит, что у даймонов (одно из сообществ нашего планетарного космоса, достигшее просветленного состояния) есть некий аналог машинной цивилизации: «… машинная цивилизация одухотворена внутренней мудростью о силах и слоях Шаданакара и развитием высших способностей в их собственном существе».

Ф.С. Да, но у Андреева нет идеи о том, что религия и наука могут диалектически создать новый религиозно-научный синтез. У Андреева наука – это наука, а религия – это религия. Более того, в мифе Андреева из среды технической интеллигенции в конце времен выходит антихрист.

Д.А. Да, возникает ощущение, что по мнению Андреева конфликт между наукой и религией продолжится и приведет к трагическому финалу. Мало того, можно пойти дальше и предположить, что во многом синтез науки и религии предпримет как раз антихрист. Хотя и в эпоху Розы Мира, как говорит Андреев, наука займется раскрытием органов духовного восприятия и не только этим: «Науку и технику попробуют сопрягать с трансфизическим знанием и с этикой, их заставят работать единственно в целях всеобщего благосостояния, гармонизируя, поелику возможно, взаимоотношения цивилизации и природы».

Ф.С. Абсолютно верно – именно антихрист. Сколько бы светлых даймонов над представителями «точных», «естественных» и технических наук ни витало…

Д.А. При этом Андреев не раз говорит о двойственности этих наук – и неоднократно подчеркивается, что на процесс развития науки воздействуют провиденциальные силы, при чем в том числе и в целях ускорения научно-технического прогресса: «… прогресс науки и техники должен быть предельно форсирован, а развитию в человеке соответствующих интеллектуальных и волевых качеств должна быть оказана Провиденциальная помощь, несмотря на то, что вмешательство Гагтунгра в этот процесс с каждым десятилетием расширяет разрыв между уровнями человеческой техники и человеческой этики». Или: «ближайшими, конкретными целями усилий демиурга становились следующие: … раскрытие в человеке тех потенций разума и рассудка, которые будут способствовать стремительному прогрессу науки и техники; …» Любители творчества Андреева часто подчеркивают, что машинная цивилизация и развитие науки по техническому типу – это однозначное следствие демонизации человечества. Но исследование текста показывает, что это совсем не так, что мысль Андреева далеко не столь линейна. Андреев говорит именно об усилиях провиденциальных сил по ускорению научно-технического прогресса, а не только о блокировках демонизации. 

Таким образом, отношение Андреева к не-гуманитарным наукам двойственное. Мне видится что месседж, органичный для конструкции Андреева в целом – это месседж синтеза науки, религии и искусства. И в этом синтезе наука вполне способна играть провиденциальную роль. А вот отрицательный момент отношения Андреева к не-гуманитарным наукам, как мне представляется, частично обусловлен реальными опасностями технического пути развития человечества, а частично – поэтической составляющей андреевского творчества. Он вполне в духе своего времени попадает в компанию «лириков» в их противостоянии «физикам». Так, сегодня экологические движения часто являются антипрогрессистскими и жестко антисциентистскими. «Назад в Аркадию, где нет машин и технической цивилизации». 

Ф.С. Но, как ты сам отметил ранее, Андреев утверждал, что и в мире даймонов – а это просветленные миры – существует машинная цивилизация.

Д.А. Да, Андреев и в своем визионерстве, и в глобальном ценностном этико-метафизическом месседже – один. А вот в некоторых деталях он выходит за пределы, как мне кажется, и материала своего визионерского опыта, и из-под луча света собственного идеала. В середине между этим своим глобальным месседжем и визионерскими конкретностями его мысль становится наиболее проблемной, наиболее уязвимой.

Возможно, критика Андреевым не-гуманитарной науки была также частично обусловлена тем, что он жил в Советском Союзе с его культом «науки» и говорившем именно о «научности» собственной идеологии.

Ф.С. Я бы не рискнул так говорить. Мне кажется, что Андреев – достаточно глубокий и широкий человек, чтобы судить о проблеме, просто некритически отталкиваясь от «совдепии». Это с нашей стороны было бы упрощением – сводить такого рода тезисы андреевского мифа исключительно к тому факту, что он жил в Советском Союзе.

Д.А. Естественно. Но, с другой стороны, о частичной обусловленности такого рода говорить, как мне представляется, можно. Например, ты считаешь часть его утопических конструкций обусловленными именно воздействием советской идеологии и тех сил, которые ее инспирировали (точнее, «инвольтировали» - слово же «инспирация» Андреевым используется преимущественно для обозначения воздействий провиденциальных сил).

Ф.С. Мне кажется, моя совесть в данном случае чиста, поскольку в этом случае гораздо проще проследить генезис. Что же касается науки – тут позицию Андреева сложнее свести к советскому влиянию. В социальном плане Андреев был окружен именно государственной моделью. Наука же – более универсальное явление в жизни человечества.

Д.А. Поразительно – и герменевтически показательно – с чего начинается речь о науке во второй главе первой книги «Розы Мира». «Ведущей областью культуры в наш век является наука». И это при всем том, что Андреев говорил потом про искусство, что на место церкви приходят художественные вестники, писатели, поэты.

Заметим, Андреев говорит о том, что наука является частью (причем ведущей) именно культуры. То есть, наука для него, очевидно, является не чем-то внешним и механическим, но органичной частью культуры. Таким образом, можно парадоксально сказать, что техника, будучи плодом науки, органична культуре. Механизмы оказываются  органичными. 

Правда, уже следующая фраза имеет иную тональность и смысловую направленность: «Научный метод претендует на гегемонию».

Очень интересно – мне кажется, вся двойственность отношения Андреева к науке вместилась в последовательность этих двух фраз. Наука, оказывается, и «является», и «претендует» одновременно. Она и вполне легитимный честный лидер – но она же и узурпатор. Андреев словно колеблется в выборе - но тут нет ничего странного и ничего такого, что выделяло бы науку из ряда направлений человеческой активности, на которые воздействуют полярные этически силы. В другом месте, правда, Андреев указывает, что «темных вестников» больше в науке и философии, чем в искусстве – но, как мне кажется, это спорное утверждение, обусловленное личными симпатиями Даниила Андреева как поэта. Так или иначе – наука у Андреева – это сфера воздействия вестников (людей, открывающих человеку перспективы иных миров и движения к ним), как светлых, так и темных.

Но, так или иначе, научное сообщество как структура демонстрирует немалую степень инертности в плане трансформации своих фундаментальных установок. Значительно большую инертность, чем я от ожидал, с детства любя науку. В свое время для меня стал неприятным открытием тот факт, что академическое научное сообщество в значительной степени представляет собой столь косную, столь ригидную структуру, уподобляющуюся церковным корпорациям средневековья, которым это сообщество, в сущности, и наследует. Андреев говорит об этой стороне научного сообщества только намеком, как об одном из проявлений движения по истории «красного всадника апокалипсиса». Но ведь формально организованное научное сообщество – и вправду является своего рода церковной организацией. Оно вырастает из церковной организации. Оно строится по принципам церковной организации. И оно перехватило функции, которые несла на себе церковная организация.

Ф.С. Оно более открыто. Все-таки в научном сообществе в большей степени допускается дискуссия. Ты можешь высказывать самые смелые суждения (во всяком случае, до эпохи «политкорректности») без угрозы того, что тебя обвинят в какой-то жуткой ереси. В религии – во всяком случае, в христианской – такой свободы не было. Унаследовало ли научное сообщество свою ригидность именно от церковных институций – …

Д.А. Естественно, научное сообщество ригидно в меньшей степени, чем средневековые церковные.

Ф.С. Мне кажется, любое сообщество, когда оно сформировано, когда оно выстраивает свои каноны, иерархию и все прочее, становится достаточно косным. Это просто закономерность развития. И поломать ситуацию после того, как произошла такая кристаллизация, очень сложно. Как дерево, которое когда-то было живым стебельком. Оно становится более мощным – но для того, чтобы устоять, ему требуется более прочный каркас. И оно становится жестким. Тогда либо на каком-то этапе ты должен остановить развитие дерева, либо ты должен смириться с тем, что оно будет гигантским, но твердым.

Д.А. Проблема в том, что, по этой логике, научное сообщество омолодить не удастся – нужен новый молодой росток нового сообщества. Вернее, множество ростков. Ведь проблема роста дерева – в том, что изначально оно бывает не одно, но с течением времени часть других ростков либо «поглощается» самым успешным, либо засыхают, не развившись, либо существуют в малозаметном для мейнстримного наблюдателя состоянии.

Ф.С. Когда ты говоришь о том, что сейчас возникает масса подвижных своеобразных групп, занимающихся синтезом, – любопытно то, что у Андреева описывается ситуация уже структурно выстроенного религиозно-социального нового мира. Только в «железной мистерии» у него есть реплика: «А сект-то вокруг, а сект-то – сто вывесок вдоль проспекта». В этой цитате описывается чрезвычайное многообразие, плюрализм. В «Розе Мира» же это многообразие жестко сведено к пяти культам.

Д.А. И совершенно нет перехода от современной Андрееву реальности к реальности этих «пяти культов» – откуда они взялись? Отсюда некоторые любители творчества Андреева делают вывод, что, внезапно обретя некое новое видение, представители ведущих мировых религий соберутся на всемирный собор, и на всемирном соборе учредят эти новые культы. Причем этот тренд среди пишущих в сети любителей творчества Андреева едва ли не является наиболее распространенным. Этот верховный собор, который, согласно андреевской утопии, оказывается во главе человечества, многим «андреевцам» представляется составленным во многом именно из высших иерархов, ведущих лиц мировых религий. Хотя Андреев и уточняет, что в этот собор будут входить и ученые, и т.д. Но сам Андреев, безусловно, делает акцент именно на религиозно-культовой составляющей того, что он называет Розой Мира.

Ты очень интересно подметил, что мы привыкли включать Андреева в ряд сторонников идеи «цельного знания». Действительно, эта идея у него присутствует. Например, он говорит о «новых методах освоения материальности». Есть нечто, к чему мы стремимся, и его можно достигать различными способами. Понятное дело, что такой подход уже является дискурсом синтеза. Андреев радикально переосмысливает авраамическую христианскую идею «чуда». Часто то, что христиане называют чудом, Андреев (тут он, конечно, не новатор) называет проявлением и использованием более тонких, менее известных человечеству законов. Я не могу при этом сказать, что у Андреева отсутствует идея чуда, поскольку любое проявление свободы, любви и творчества чудесно, необусловлено. В некотором смысле, чудо именно настолько чудо, насколько много в нем свободы. Тут я, казалось бы, противоречу идеям, изложенным Достоевским в «Повести о великом инквизиторе» - но я тут рассматриваю именно провиденциальную сторону чуда. Демоническая же сторона чуда призвана поработить, а не освободить, и по сути чудом не является, оно «чудесно» только для шокированного подпавшего под воздействие такого чуда зрителя, которого желает подчинить своей власти «темный чудотворец». Архетипический пример «темного чуда» - превращение живого существа в менее живое («Сказка о мертвой царевне» и т.п.).

Ф.С. Да, чудо как событие, выбивающееся из определенного порядка бытия, для Андреева является творческим преодолением существующего порядка. Но это не абсолютное низвержение законов как таковых, а переход к более тонким их формам. Хотя тут можно поспорить и подумать, что Андреев понимает под «чудом» и под «преодолением законов». Потому что слово «закон» для него все-таки имеет очень выраженную негативную составляющую. Андреев не любит слово «закон».

Д.А. Да, не любит. Но, касательно темы нашей нынешней беседы, есть вот такая цитата: «Налицо овладение законами нашей материальности и подчинение низших из них высшим, нам еще неизвестным». В принципе, я все равно согласен с тобой относительно общего отношения к слову «закон» и к идее закона у Андреева. Тут можно вспомнить, что Андреев говорит о творении нашей брамфатуры («планетарного космоса», имеющего «многослойную» структуру, совокупность реальностей-«миров» одной планеты). Он говорит, что на ранних этапах ее создания «творились светлые законы» (до вторжения в планетарный космос демонических сил). То есть слово «законы» встречается у Андреева и в позитивном этически значении – но в данном случае, как можно заметить, с характерным добавлением определения «светлые».

Ф.С. Было бы интересно проанализировать употребление слова «закон» у Андреева.

Д.А. При этом доминантой у Андреева является идея «преодоления закона». В принципе «закон» в философии Андреева формируется как сложение воль различных «субстанциальных деятелей» (как сказал бы Н.Лосский), как «равнодействующая векторов» этих воль. «Равнодействующая воль» - один из ключевых концептов Андреева, чем-то напоминающий «диспозицию» у Мишеля Фуко.

Ф.С. Да, у Андреева закон не-деперсоналистичен, он предполагает некое кармическое взаимодействие существ.

Д.А. Можно, развивая андреевский миф, сказать, что в юной брамфатуре были согласие и гармония – и если и можно было говорить о каком-то законе, то это был закон гармонии, а не принуждение. Здесь, как мне кажется, уместнее употреблять слово «принцип». Это такой «закон», который не нарушает ничью свободу. А в местах, куда произошло вторжение демонических сил, где воли сталкиваются – там имеет место закон-равнодействующая, законы там приобретают принуждающую силу для всех участников процесса в той или иной степени. Для всех – потому что у Андреева нет одной силы, одного начала, которое персонифицировало бы закон. Нет таких сил, которые награждали бы за любое действие согласно закону и наказывали бы за его нарушение.  Законы у Андреева изменяемы, пластичны.

Интересно подумать, что Андреев вносит в представления о науке «новой эры» уникального, а в чем следует установкам, выработанным до него в рамках, к примеру, теософской и антропософской традиций. Естественно, «психоделическая история» (метаистория) и «психоделическая культурология» (учение о метакультурах и т.д.) являются его собственной разработкой – как мне представляется, уникальной и радикально новаторской. Но в целом теософы и антропософы имеют схожее отношение к науке. Это не отрицание науки, а предложение альтернативных направлений развития науки, которые на новых принципах могут дополнить науку существующую. Теософы и антропософы часто декларируют скорее именно любовь к науке – в большей степени, чем к традиционным европейским религиям. Наука для них – это новое явление нового духа, несмотря на ее стадиальное, временное несовершенство; а религия – это косные, застывшие, враждебные развитию человечества структуры (в отличие от древних религий, которые были прекрасны, но оказались забыты – и частью знаний которых, по их собственному утверждению, и обладают, к примеру, теософы). Андреева же от теософов и антропософов отличает, с одной стороны, большее почтение к традиционным религиям, сквозь которые, пусть и не в полную яркость, но проникает в человечество свет, а с другой – Андреев отрицает значимость вот этого «древнего знания», «золотого века», который, по версии теософов, был в прошлом земного человечества.

Однако у теософов прогрессизм тоже присутствует. Они приветствуют развитие науки, социальное освобождение человека, антиклерикализацию. Хотя, возможно, антиклерикальные движения им милы только тем, что освобождают дорогу для некоей теософской клерикальной же альтернативы. Но мы никак не можем сказать, что от желания предложить такую альтернативу свободен сам Андреев – мягко говоря. Андреев говорит, что «золотой век» - это та самая уже упомянутая ранняя фаза существования брамфатуры (планетарного космоса) – до вторжения демонических сил. И в ту пору человечества еще не существовало даже и в проекте – как и органической жизни в нашем слое планетарного космоса. Идея же сменяющих друг друга фаз деградации внутри цикла у Андреева, в отличие от теософов, отсутствует.

Ф.С. Хочу вернуться к андреевской фразе: «Ведущей областью культуры в наш век является наука». Фактически получается, что Андреев уповает на иное развитие событий. Хотя светлые силы, может быть, и стимулируют развитие науки – но, однако, в будущем, в эпоху Розы Мира, наука как раз перестает быть «основной сферой». И этой «основной сферой» становится именно религия.

Д.А. Меня поражает, что со всей глубиной своих прозрений Андреев остается совершенно «дискретным» человеком, его картина мира в очень большой степени дискретна, а не континуальна. И в вопросе различных аспектов человеческой активности тоже. У него есть «наука» и есть «религия» - а я никак не могу понять, чем они принципиально отличаются.

Ф.С. По Андрееву, религия не апеллирует к общему переживаемому опыту. Когда Андреев говорит, что есть нечто, что нельзя выносить на площадь, даже если это площадь мистериалов – он занимает позицию, прямо противоположную позиции научного деятеля.

Д.А. Но ведь при этом Андреев не является сторонником религиозной келейности и узкого эзотеризма. Он как раз предлагает выносить вещи, считавшиеся эзотерическими, на самое что ни на есть всеобщее обозрение – впрочем, это характерная черта того, что в последнее столетие стало называться словом «эзотерика». Семантика слова «эзотерика» теперь такова: эзотерично то, что было тайным в прошлом, но теперь стало открыто. Именно поэтому возник этот оксюморон – полки с лейблом «эзотерика», на которой стоит множество доступных каждому покупателю или посетителю библиотеки книг.

Ф.С. При этом структура Розы Мира у Андреева подразумевает иерархию посвящения. Есть разные уровни, которые четко определяются. В науке все более открыто. И опыт. Опыт науки и мистический опыт разнятся по, так сказать, уровню публичности.

Д.А. Тогда мы должны говорить не о науке и религии как познавательных путях, а о науке и религии как социальных структурах.

Ф.С. Одно связано с другим. Социальные структуры вырастают из познавательных путей – и наоборот, познавательные пути налаживаются социальными структурами.

Д.А. Когда мы занимаемся прикладной наукой, у нас есть конкретная цель. Например, сделать пылесос. Фундаментальная же наука строится по совершенно другим принципам. В науке мы тоже можем говорить о посвящении. Эйнштейн и Резерфорд себе в ученики кого попало не брали. Ты не сможешь автоматически стать учеником научного гения, просто сдав экзамен.

Ф.С. Согласен. Но при этом сам научный эксперимент в принципе может быть повторен любым человеком в любой ситуации, а мистический опыт – нет.

Д.А. Наука уже столкнулась со сложностями в плане повторяемости эксперимента – к примеру, в квантовой механике. В физике. Я уже не говорю о сложностях подобного рода в биологии, а далее – в психологии или социологии, в которых повторяемость практически недостижима. Повторно получить те же самые данные невозможно, да это уже и неважно, поскольку невозможно восстановить начальные условия, которые в психологии и социологии каждый раз уникальны и невоспроизводимы, а все факторы – не могут быть учтены, а неучтенные – не могут быть выведены за грань допустимой погрешности. Поэтому внутри научного сообщества и идут дискуссии на тему, какую науку можно считать полноценной, а какую – неполноценной. Андреев писал, что бой между провиденциальными и демоническими силами идет во всех областях человеческой культуры. В научном сообществе тоже идет этот бой – поскольку я к этому сообществу причастен, мне это совершенно очевидно. Было бы интересно описать трансфизическую и метаисторическую подоплеку движений в научном сообществе, сил, которые в нем борются. Андреев действительно не говорит о слиянии структур. Его это мало занимает – во-первых. Во-вторых, он постоянно подчеркивает, что наука, религия и искусство это разные методы познания. Все это методы познания, но – разные. Хотя существует множество пограничных явлений – например, искусство и живопись. А искусство и наука вообще друг без друга не ходят. Невозможно, к примеру, построить собор, не используя научные достижения. Зато Андреев говорит о росте значения наук гуманитарных. То, что он называет новой религиозностью – во многом это и есть комплекс нового гуманитарного знания.

Ф.С. Я думаю, Андреев с тобой бы не полностью согласился. Все-таки он говорил о метафизических прозрениях, визионерстве, мистическом опыте.

Д.А. Мы не должны забывать, что в рамках новых направлений психологии стали изучаться вопросы инсайтов, проблема озарений. Тот же психолог и философ Кен Уилбер, практикующий тибетский буддизм – причем не как отдельное занятие («вот моя наука, а вот мой тибетский буддизм»), а в одном контексте. То есть духовная практика и научная деятельность – это для него в известном смысле одно.

Ф.С. Кен Уилбер – это прекрасно. Но предполагал ли Даниил Андреев возможность такого синтеза? Уилбер как раз и интересен тем, что он новатор. Когда Андреев говорит, что чтение мыслей на расстоянии благодаря новым техническим приспособлениям перестанет казаться ужасом из антиутопий, он все же предполагает, что сфера техники, сфера науки – это что-то менее одухотворенное. Он не доверяет науке. Он считает, что наука – нечто слишком посюстороннее. Ему в науке не хватает спиритуальности. И никаких вариантов спиритуализации науки он не предлагает.

Д.А. Именно в рамках гуманитарной науки – от лингвистики и антропологии – произошел взлом вертикальных структур. Нет больше, к примеру, «развитых народов» и «дикарей». Наука внутри себя выработала новые гуманистические подходы. Происходит постмодернистское разрушение оппрессивных дискурсов, «дискурсов подавления».

Ф.С. Я предпочитаю слово «деконструкция».

Д.А. Ученые-гуманитарии, занявшиеся деконструкцией дискурсов подавления, в XX веке предстали воинами, ведущими борьбу на тонком уровне ненасильственными методами. А без этой их деятельности невозможен качественно новый духовный опыт. Сначала нужно разгрести ментальную кучу мусора в сознании, кучу менталолома, которая блокирует формирование новой системы ценностей. Необходимо преодоление шизофренической доктрины «двух знаний» - знания научного и знания религиозного, которые полностью противоречат друг другу. Эта доктрина заставляет взять что-то одно, или оба – но во втором случае вообще не думать о взаимосвязях между двумя типами знания. «Книга откровения» и «книга природы» - как было у некоторых схоластов. А в новом гуманитарном знании готовится примирение этих двух дискурсов – и не механическое, а синтетическое. Примирение на более высоком уровне. «Трансцендирование и последующее включение», – как сказал бы Уилбер. И готовится это примирение именно изнутри науки. Хотя прогрессивные формы религии тоже причастны к этому процессу.

Ф.С. При этом в науке есть масса антиспиритуальных тенденций.

Д.А. Как и в религии – масса фундаменталистских. А в науке мы можем говорить о фундаменталистском сциентизме.

Ф.С. Но попы и ученые находятся в неравном положении, поскольку поп-ретроград – это нечто совершенно одиозное. А ученый-атеист, активно манифестирующий свой атеизм – это не одиозное состояние сознания, на мой взгляд. Поп-ретроград архаизирует религиозное сознание, развращает его, погружает в мир до-научного знания, провозглашает такое архаизированное состояние сверхценным. А ученый-атеист может быть блистательным исследователем и делать чрезвычайно важные открытия, продвигающие все человечество к новым уровням познания мира.

Д.А. Вернусь к тексту Андреева. Я не буду говорить о фразе, которую мы отнесем к недостаткам его утопического проекта: «Совет возьмет под свой контроль всю научную и техническую леятельность». Я продолжаю не понимать, как (говорю об андреевском мифе) игвы развили у себя науку, по сравнению с которой человеческую наука является бледной тенью, при том, что строй игв – диктатура, тоталитаризм. Каким образом у них развивается наука, которая без свободы не развивается? Закрой общество – и в нем умрет наука.

Ф.С. Может быть, Андреев видит общество игв под определенным углом зрения. Он говорит, что это не иерократия, что это «сатанократия». Но что такое «сатанократия» – остается непонятным.

Д.А. Андреев говорит о системе тотального подчинения в этом обществе. Парадокс в том, что «научно организованное общество» (в марксистском смысле) не может продуцировать науку.

Ф.С. Значит, следует предположить, что у игв наука развивалась более свободно, чем при большевиках. Что наука у игв является той сферой, в которой у них свобода реализуется в максимальной для них степени. Андреев говорит о ехидстве, с которым игвы обсуждали своих ученых прошлого, рассуждавших о солнце – когда вышли на поверхность Земли в своем слое. То есть в обществе игв возможно научное ехидство. Ехидство возможно только там, где нет абсолютной власти.

Д.А. Так мы дойдем до утверждения, что у игв есть ограниченные формы демократии.

Ф.С. Более того, если, как писал Андреев, возможно просветление верховных игв, то, значит, есть пути, которыми они к этому просветлению приходят. Это может значить, что их созерцание и научные опыты должны вести к некоему размыванию их сатанократического мифа, сатанократической картины мира. Научная свобода, которая необходима игвам для развития их собственного мира, подтачивает их же сатанократию. Это очень интересная штука.

Д.А. Психологи демонизированных сообществ – интересная вещь. К примеру, в Афинах была демократия, но большая часть людей там являлась рабами.

Ф.С. Да, этот пример можно рассматривать как один из вариантов.

Д.А. С другой стороны, Андреев говорит о «беспрекословном подчинении» в среде игв. С другой стороны нормы западного общества в большей степени. Чем нормы российского, предполагают подчинение закону. Хочешь – бейся за его изменение.

Ф.С. Да. Но пока он работает, ты должен его исполнять.

Д.А. Хотя на практике получается, конечно, что все совсем не так жестко. Нелегальная миграция, проституция (где она запрещена, как в США), торговля запрещенными веществами (при все моем отрицательном отношении к запрету на некоторые виды веществ).

Ф.С. Мы не игвы, слава Богу.

Д.А. Но в этом смысле получается, что русские игвизированы в значительно меньшей степени, чем люди Северо-западной метакультуры.

Ф.С. Парадоксально, но так и есть. Русские в гораздо большей степени уицраоризированы. Игвизация скорее свойственна развитым западным обществам или Японии.

Д.А. Андреев, с одной стороны, подчеркивает, что земная наука – это бледная тень науки игв. Но, с другой стороны, провиденциальные силы тоже всячески стимулируют развитие науки. А у даймонов наличествует машинная цивилизация. Получается очень сложный дискурс, в котором и сам Андреев, возможно, не вполне ориентируется. Откуда вообще у игв появилась наука? Для рождения науки необходима способность к творчеству.

Ф.С. А для творчества – свобода.

Д.А. Значит, мы можем предположить, как ни странно, что наука – наименее демонизированная сфера сообщества игв. Либо демонизированный ум мыслит в конечном итоге только алгоритмами и повторами, профанирует то, что подсмотрел у провиденциальных сил – либо демоническое начало само способно к творчеству. Но во втором случае становится непонятным, что же такое творчество. Тут начинаются метафизические сложности.

Ф.С. Да, здесь тогда возникает вопрос – а в чем, собственно, разница между провиденциальным и демоническим началом? В некоторых традициях считается, что демоны – это всего лишь особая форма жизни.

Д.А. Андреев говорит, что творчество у демонов – это творчество «во имя свое». Но такой принцип соответствует закрытой модели науки, в которой я держу знания только для себя и использую их для достижения власти. Провиденциальная же наука предполагает, что знаниями следует делиться с другими ради блага всех живых существ, а не с целью захвата власти. Кроме того, мы вообще можем сказать, что полностью демонизированных сообществ не может быть по определению, поскольку если это сообщество – то оно уже потому не вполне демоническое, что является именно сообществом, соединением индивидуальностей. Если оно полностью недобровольно – то это машина, которая сообществом уже не является. А если элемент добровольности присутствует – то он как раз и является провиденциальной чертой, щелью, сквозь которую в сознание может проникать свет. Иначе сообщество стало бы монолитом, утратив индивидуальное сознание частей, либо сразу разбежалось бы.

Ф.С. С другой стороны – вампиризм, онтологический дефицит энергии.

Д.А. Мне трудно представить себе, как можно заниматься наукой, не желая отдать свои открытия другим. Наиболее демонизированные личности в научном сообществе, как мне кажется, занимают какие-то бюрократические места. Тоталитарное сообщество на земле не порождает хорошей науки. Хотя мы, конечно, можем вспомнить фикшн-персонажей типа инженера Гарина или доктора Зло, использующих науку для захвата власти над планетой. «Знание само по себе есть сила» - Фрэнсис Бэкон. Но в Советском Союзе наука начала отставать. Ракету во многом своровали. Бомбу тоже. С другой стороны, СССР существовал во многом на импульсе своего первого десятилетия, когда ученых прикормили и давали им довольно много свободы.

Ф.С. Ну вот видишь – в Советском Союзе тоже развивалась наука. До определенного момента.

Д.А. На импульсе первых десяти лет. А потом – запрет кибернетики и генетики. Началась «советская наука» - по типу «арийской» в гитлеровской Германии.

Ф.С. Но в космос-то все-таки вышли первыми. Все-таки советская наука – это не «арийская наука».

Д.А. Если мы посмотрим на научную среду времен выхода в космос – это же романтики. «Возьмемся за руки, друзья, чтоб не пропасть по одиночке», КСП, туристы, Окуджава, Политехнический музей, ранние братья Стругацкие. Это не советская среда. Или советская – но постольку-поскольку. В этой среде было то,что необходимо было сохранить – но, к сожалению, в постсоветское время фактически исчезло. Романтика открытия, идеалы дружбы – и так далее. Их среда вовсе не была системой строгого подчинения. 

А по поводу синтеза науки и религии – я нашел очень интересную цитату у Андреева. «Налицо другое: о тех реальностях, которые утверждает Роза Мира, наука пока молчит. Но и это — явление недолговременное». Значит, Андреев считает, что наука тоже будет говорить о тех вещах, о которых будет говорить и религия будущего.

Итак, мы в этой беседе, конечно, не исчерпали все многобразие вопросов, которые у нас могут возникнуть при размышлении о том, каким Даниил Андреев видел место науки в обществе будущего - и какое место наука занимает в универсалистком мифе "Розы Мира". Постараемся вернуться к этой теме в нашей дальнейшей работе.

О слове "религия"

Слово "религия" настолько поистрепалось, что хочется им называть только отношения жителей города Рима со своими богами в раннюю доимперскую эпоху.

Современные антиклерикалы часто склонны называть этим словом не мистический опыт человека, а систему ритуалов и табу, призванную контролировать социум, пользуясь его неведением.

В таком случае, Иисус и Будда приходили, в частности, для того, чтобы упразднить такую "религию". С их деятельностью связан отказ от представлений о "священном языке", "священной земле", "священном тексте", "священном месте" ("храме"), "священном ритуале". 

Десакрализация - путь в Республику Божью. Если что-то и можно назвать в этом мире "священным" - то это любовь, свободу, истину, творчество в их высшем апофатическом аспекте. Но они не бывают поругаемы и "оскорбленных религиозных чувств" не вызывают. Не способствуют усилению социального контроля и не плодят невежество - но просвещают и освобождают. Простите за "масло масляное".

Конечно, слово "свобода" можно заставить использовать так, что оно будет означать "рабство". Но тогда просто нужно будет подобрать другое слово - или очистить это.

Сакрализованные тексты: историческая память и/или фундаменталистские бомбы

Переход к аллегорической трактовке "сакральных" текстов - дело, конечно, неплохое во многих случаях. Но в любой момент могут появиться "новые буквалисты". Поэтому сакрализованные тексты, где наличествуют, к примеру, предписания убивать соплеменников за попытку начать "поклоняться иным богам", представляют собой бомбу, которая в любой момент может сдетонировать.

***

Обсуждался давеча по ФБ-соседству вопрос, почему светские израильтяне мирятся с отсутствием в Израиле института светского брака. 

Услышал много забавного. 

Что равноправия между мужчинами и женщинами быть не может. Почему? Потому что мужчина не может забеременеть. Потому что женщины по физиологическо-гормональным причинам не могут адекватно свидетельствовать в суде - вот, говорили мне, даже Сарра в критических обстоятельствах солгала, уж на что была мудра, а тогда что уж там о других говорить. Что для евреев, живущих в Израиле, древние тексты являются источником морально-этического кодекса, что живущие там подписались под "еврейский уклад государства", в котором эти тексты почитаются и нормы соблюдаются.

На это я заметил, что во Второзаконии, к примеру, сказано о религиозном долге предавать смерти тех соплеменников, что решат, к примеру, поклоняться "иным богам". Тоже вроде как "норма древнего благочестия" и "уклад".

Мне ответили, что религиозные евреи смерть понимают не так как, как я. Что в "Тевье-молочнике" Тевье соблюдал траур по крестившейся дочке, как по умершей.

И вот тут я высказал мысль, которая изложена в первом абзаце этого поста. Повторю ее: "Переход к аллегорической трактовке "сакральных" текстов - дело, конечно, неплохое во многих случаях. Но в любой момент могут появиться "новые буквалисты". Поэтому сакрализованные тексты, где написаны такие вещи, представляют собой бомбу, которая в любой момент может сдетонировать".

Мне: "Опыт показывает, что евреи давным-давно никого просто так не убивают из-за религиозных разногласий. Это проблема более молодых религий".

Я выразил сомнение, что молодость религий является причиной таких убийств. Скорее, тут дело в жизни в диаспоре (у диаспор обычно есть проблемы со смертной казнью) и в общей гуманизации. 

Но в текстах написано то, что написано. И они имеют "сакральный" статус. Библиолатрия. Книгопоклонничество. Можно сколько угодно говорить о развитости. Но чего стоит вся эта развитость, когда конкретный фанатик берет в руки камень, а другой фанатик тычет в его оправдание пальцем в нужное место текста? 

Вот есть у человека некий внутренний опыт - переживание любви и света, к примеру, в свете которых становится ясно, какая этика - настоящая, а какая - наносная и временная. И я очень радовался, когда находил в древних религиозных текстах - Евангелиях, Бхагавад-гите, Дао дэ цзин - афористично и точно выраженные мои собственные мысли. Или не мои, и не собственные - но соответствующие моему опыту и углубляющие его. 

Но традиционные религии обычно предлагают в одном флаконе с этими прекрасными вещами большой обязательный ассортимент ритуалов и табу, за нарушение которых грозят карами и в этом мире, и в других. И некоторые их последователи бывают вполне готовы кидать камни и бомбы. 

Я понимаю, что тут человечество попадает в некую ловушку. Отказ от древних традиций, в которых был свет истины, может привести не к очищению этого света, а к его угашению, к отказу от свободы, от любви, от высших этических принципов, ни в коем случае не являющихся релятивными. А к чему ведет попытка посидеть в атавистическом болоте - и говорить не буду. 

Но - ловушка ловушкой, а что-то делать надо.

Познание и творчество как сверхрассудочная реальность

Мы обнаруживаем нечто, чему впоследствии даем имя «мир». Впрочем, мне более адекватным представляется слово «реальность» - поскольку слово «мир» отсылает читателя скорее к внешним пространствам, чем к внутренним. Мы обнаруживаем это нечто постоянно — и не можем удостовериться, было ли начало у этой последовательности обнаружений. К некоторым проявлениям этого нечто, этой реальности мы привыкаем — другие же продолжают нас удивлять. Мы склонны дистанцироваться от нее и считать себя отдельным объектом в ней, причем объектом выделенным, в некотором смысле единственным — разделяя реальность на «я» и «не-я». Впоследствии мы в той или иной степени преодолеваем эгоцентризм, допуская существование других «я», подобных нам. Мы делим реальность на внутреннюю и внешнюю — но она остается единой реальностью жизненного потока, потока восприятий, потока переживаний. Воспринимая, переживая, проявляя ту или иную активность, мы вступаем во взаимодействие с этим нечто — внутри или вне «себя», причем образ, восприятие, представление о себе — а затем и концепт «я» - возникает, создается или проявляется в сознании в процессе этого взаимодействия.

Мы склонны различными способами классифицировать эту свою активность. И особо выделяем два вида ее, наделяя их специфическими положительными характеристиками. Это активность познавательная и активность творческая. Эти два вида активности могут представляться человеку как самоценными, так и служебными. К примеру, Аристотель утверждал примат чистого познания как высшей цели, которая бесполезна в высшем смысле слова — напротив, это по отношению к познанию иные вещи могут быть полезны или нет. Не придется долго ходить и за аналогичными утверждениями относительно творчества (в особенности, в форме т. н. искусства). Прагматико-утилитарный же склад мышления располагает к утверждению функционального характера как познания, так и творчества. Согласно взгляду, свойственному такому мыслителю, познание и творчество имеют определенную цель, определенное назначение. Они должны быть полезными или приятными, должны приносить удовлетворение, покой, вводить в то или иное состояние сознания, вызывать желаемые переживания — или же помогать в борьбе за выживание, в достижении житейских практических целей, служить увеличению могущества, власти, расширению возможностей,  Творчество и познание для такого человека ценны только в той степени, в какой помогают добиться некоего желаемого результата.

Но — каким бы прожженым циником и прагматиком человек не считал себя — ему придется признать, что без познания и творчества невозможно достижение никакой значимой цели. И, стало быть, познавательная и творческая активность в любом случае являются некими фундаментальными, базовыми ценностями, без реализации которых невозможно достижение иных целей и реализация иных ценностей — даже если в иерархии целей и ценностей познание и творчество у человека не стоят на самых высоких позициях.

Однако что именно мы называем «познанием» и «творчеством»? Какие реалии скрываются за этими словесными обозначениями?

Что именно мы познаем, когда осуществляем акты познания? Что именно мы творим, когда производим творческие действия? Что — или, может быть, даже «кого»? Кто такие эти «мы», которые познают и творят? Сами ли мы познаем и творим или же что-то или кто-то познает и творит нами, нас и через нас? Кто именно является субъектом познания и творчества и существует ли в принципе такой субъект — или же творчество и познание бессубъектны или даже и безобъектны в том или ином (в каком именно?) смысле слова? Существует ли некая высшая цель творческого и познавательного процесса, направлен ли он в ту или иную сторону (Аристотель называл такую цель «финальной причиной», а учение о целях процессов именуется словом «телеология») - или же этот процесс в предельном, универсальном смысле бессмысленен и бесцелен, случаен, хаотичен? И если процесс творчества и познания куда-то все-таки направлен — то куда именно? Каковы мотивации этого процесса? Имеет ли место универсальный, единый в многообразии творческий и познавательный процесс — или же реальность в своей последней метафизико-психологической глубине раздроблена на множество индивидуальных сознаний, не имеющих общей творческой и познавательной цели?

Все это вопросы, так сказать, первого метафизического порядка. Они имеют отношение к такой реальности, которая если и может быть описана — то скорее с помощью вопросов, чем неких ответов-нарративов («рассказов», описывающих реальность определенным способом и претендующих на истинность описания, но обусловленных культурными обстоятельствами мест и времен, в которых обитали рассказчики). Хотя стоит заметить, что вопросы, безусловно, тоже являются нарративом — и следует постоянно задаваться в подобных размышлениях вопросом — а правильно ли я спрашиваю, о том ли, нужными ли словами, на том ли языке — и совершенствовать свои вопросы, поскольку на глупый вопрос нет умного ответа.

Эта реальность, в силу ограниченности нашего языка, с трудом описуема. Мало того - вероятно, не только в принципе не описуема, но и непостижима в своих последних глубинах или высотах.

Но если такая реальность, в некотором смысле, подобна хармсовскому рыжему человеку, «у которого не было волос, поэтому рыжим его называли условно», то тогда, может быть, поскольку «непонятно, о ком идет речь», «уж лучше мы не будем о нем больше говорить»? Именно такой способ действия рекомендовали людям позитивисты, объявившие подобные вопросы бессмысленными, а представление о метафизических реальностях и принципах считавшие возникшим из несовершенства «естественного» обыденного языка, из его «ловушек». Логический позитивист Людвиг Витгенштейн изрек в этой связи свое железное: «То, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, а о чем невозможно говорить, о том следует молчать». Однако тот же самый Витгенштейн не отвергал, в отличие от множества своих братьев по позитивистскому разуму​ эту запредельную реальность: «Есть, конечно, нечто невыразимое. Оно показывает себя; это - мистическое». «Позитивист-мистик» - это вовсе не оксюморон, как может подумать даже и иной преподаватель философии. Более того, любой мистик, в некотором (весьма широком, конечно) смысле слова, является позитивистом – хотя предмет его исследований лежит в стороне от области мейнстримных естественнонаучных исследований эпохи модерна (в XX веке положение начало изменяться). Любой мистик – это исследователь-экспериментатор и, в идеале, беспристрастный наблюдатель (хотя эксперименты носители религиозных традиций склонны называть, к примеру, «духовными практиками» или «аскетическими упражнениями», а наблюдение – «созерцанием», «медитацией» или «умным деланием»). Деятельность мистика может в той или иной степени сковываться догмами и канонами его традиции (следует помнить, что мистик может стремиться проводить свои исследования без оглядки на предшествующие традиции – и подвергаться прессингу со стороны «ортодоксов»). Но и научная свобода ученого-естественника не абсолютна - и ограничивается принципами (в сущности, догмами) господствующей научной парадигмы и системой авторитетов академической корпорации, каковая имеет немало общих черт с корпорациями клерикальными. Научную революцию осуществить не легче, чем любую другую.

Мистик же обычно – либо революционер, либо отшельник, либо умудряется раскрываться в обеих этих ипостасях. В отшельнической своей ипостаси он часто напоминает ученого-позитивиста, отвергая саму возможность ведения речи о трансцендентном, считая область мистического лежащей по ту сторону любых слов – сколь угодно философски изощренных или поэтически возвышенных. Во главу же угла такой мистик ставит личный опыт, очищая его от бэконовских «идолов» - например, культурно или эгоистически обусловленных предустановок. Его объект познания одновременно является и субъектом оного, поскольку познание для мистика – это одновременно и самопознание, и миропознание, и богопознание (познание высшей реальности, совершенства, абсолютного блага). И мистик в отношении всех этих «вещей» склонен если и говорить, если и именовать их, то словами Упанишад: «Нети, нети» («не то, не то»). Да, таково имя предмета его исследования – «Не То», почти «Неточка Незванова». Первое, о чем мистик начинает (если начинает) говорить о своем «предмете» - не только познания, но часто и любви – так это о том, чем этот предмет не является.

Итак, рассуждать невозможно - но все же приходится, поскольку появляется ощущение, что можно как-то поспособствовать передаче своего опыта другим людям в целях обучения последних или сверки результатов своего опыта с результатами других исследователей. Первый уровень рассуждения, допускаемый мистиком - описанный выше, чисто отрицательный. Греческие мыслители назвали такое рассуждение “апофатическим” (“отрицательным”). Поскольку слово “отрицательный” имеет слишком широкий спектр значений и контекстуальных коннотаций, в дальнейшем в тексте будет использоваться термин «апофатика» и его производные. Слово «апофатика» составляет бинарную оппозицию со словом «катафатика» - так те же самые греческие философы назвали попытки высказывания позитивных («положительных» - буквальный перевод) утверждений о тех самых первопринципах, о той самой высшей реальности. Итак, мистик может допустить и второй уровень высказываний – уровень катафатический. Классическим примером катафатического высказывания является новозаветное «Бог есть любовь». Апофатическими же можно назвать некоторые платоновские диалоги, в которых Сократ ведет речь о благе, о прекрасном, о мужестве. Одно из самых радикальных апофатических высказываний в христианской традиции – «к божественной реальности неприложимы предикаты существования и не-существования».

Попытка говорить о некоторых предметах приводит к выводу, что предметы эти имеют сверхрассудочный характер, не укладываются в прокрустово ложе формальной логики. Рассудку предмет предстает в форме двух противоречащих друг другу высказываний, равным образом хорошо обоснованных. Протестантский неосхоласт, ученик Меланхтона Рудольф Гоклениус в начале XVII в. предложил для пары подобных утверждений термин «антиномия». Кант выделял три подобных приводящих рассудок к антиномиям предмета – «божество (совершенство, абсолютно необходимая сущность)», «я» и «мир как целое». Но я позволю себе утверждать (в некотором смысле, идя по стопам Гегеля и Флоренского), что погружение с помощью рассуждения в глубину любого предмета и восхождение в этом процессе по ступеням абстрагирования приводят к антиномиям. Любая проблема в своем абстрагированном пределе словно окружена, ограничена антиномиями. Но антиномии воспринимаются негативно, являются ограничением познания только для тех, кто рассматривает формально-ментальную область, «рассудок», вершиной познавательного инструментария. Те же, кто полагает, что существуют иные, более тонкие и чувствительные приборы и инструменты - относятся к антиномиям иначе. Для таких исследователей антиномии не являются пределом познания/творчества. Они, скорее, подобны вспыхивающим индикаторам, показывающим, что «скорость» метафизического космического корабля начинает приближаться к световой, что рассуждающий попадает в область парадоксов – но это не повод для остановки, а возможность для «гиперперехода», «нультранспортировки», «проникновения в иное измерение»; для продолжения исследования (творческого акта) на новом уровне.

Рассматриваемые нами концепты «познания» и «творчества», безусловно, относятся к концептам, имеющим мистическую глубину, в пределе непознаваемую и неописуемую. Та реальность, на которую указывают эти концепты, апофатична; столкновение с ней приводит рассудок к антиномиям. Для наглядной иллюстрации приведу только одну из возможных антиномий, возникающих при  размышлении над концептом познания – связанную с проблемой конечности/бесконечности (одним из характерных индикаторов антиномичности проблемы – если о проблеме можно говорить в терминах как конечности, так и бесконечности, следовательно, в глубине проблемы скрываются антиномии, а сама она имеет выход на апофатический и мистический уровни). Имеет ли познание предел – или же познание бесконечно? Можно ли познать все – даже ограничив это «все» тем, познание чего теоретически и практически возможно? Человеку может быть трудно принять, да даже и просто подойти к осмыслению антиномических полярно противоположных ответов на подобные вопросы – а если принять и возможно, то невозможно дать сомневающемуся исчерпывающий доказательный ответ. Ответом может быть выход за пределы антиномии, ее преодоление в акте синтеза утверждений, интеграции, созерцания антиномии и выход на новый познавательный уровень, трансформация сознания. Этот выход в разных эпохах, культурах, традициях (можно использовать ухтомско-бахтинский термин «хронотоп» - «време-место») именовали «экстазом», «озарением», «инсайтом», «сатори», «самадхи», «просветлением».

ПРОДОЛЖЕНИЕ СЛЕДУЕТ

Зачем христианину индуизм

Если кто-то думает, что Индия - это такая волшебная страна, где сказочно богатые раджи не могут “счесть в лабазах каменных алмазов пламенных”, где йоги левитируют без перерыва на отсутствующий обед (поскольку даже сушеного риса не хавают) где никто никогда не обидит мухи - напротив, пришивает мухам оторвавшиеся крылышки и лапки и кормит их собственной кровью - так вот, это, конечно, не такая страна. Хотя многие очарованные ею что-то подобное в бессознательном держать вполне могут (конечно, многие из этих многих даже сами себе не признаются в такой детской вере в сказки).  

В такую Индию бежали мальчики, прячась в товарные вагоны. А когда не было вагонов - прибивались к купцам-путешественникам и сами становились купцами, которые и купцами-то назывались условно. Надо же было раздобыть средств на путешествие, а просто так никто не давал, пока эпоха великих географических открытий не началась. 

Однако Индия сплошной и беспросветной грязи и нищеты, шарлатанства и самого вульгарного идолопоклонства, жестоких культов и кошмарного социального неравенства - тоже миф. 

Хотя реальная Индия содержит в себе и то, и другое. Как и любую другую страну, Индию сформировала, как бы сказал Даниил Андреев, равнодействующая, складывающаяся из многих разнонаправленных влияний. Небесная Индия и индийская изнанка мира воздействуют на души всех представителей индийского "сверхнарода". 

Я не стану заниматься спекуляциями относительно до-арийской культуры Индии, культуры Хараппы и Мохенджо-даро. Не стану рассусоливать тему о ядерной войне, которая, как полагают некоторые, уничтожила эти города. Та же, что уничтожила Содом и Гоморру. Или другая. Фентези можно насочинять - моря разливанные. Бумага все спишет - или монитор. 

Так или иначе, культура Индостана стала формироваться под смешанным влиянием культуры индоариев, пришедших с севера или северо-запада, и местных традиций. Попытки разделить, что откуда в общеиндийской традиции взялось, наталкиваются на ряд существенных трудностей. На эту тему по-прежнему идут серьезнейшие споры в научном сообществе. Реконструировать дравидическую картину мира практически невозможно, и только фантазеры достраивают ее на свой вкус. Все бы ничего, пока они не начинают выдавать свои фантазии за истину в последней инстанции. 

Если обратиться к реальным фактам, то самое раннее, что мы имеем - это так называемые “ведические” тексты. Следут пояснить, что слово “ведический” используется в индийской традиции в двух различных значениях - а есть еще и третье, которым пользуются некоторые “родноверы”, особенно те, которые любят конструировать арийскую родословную “русских” (“славян”) и их богов, полагая, ничтоже сумняшеся, что имя “Кришна” происходит от славянского “Крышень”, а “Вишну” - от “Вышень”. И что, в частности, именно эти боги почитались древними славянами. Не отрицаю, что у человека, который эту вдвинул эту фишку в интеллектуальное пространство, было прекрасное чувство юмора. Но, в таком случае, имя полинезийской богини вулканов Пеле происходит, несомненно, от бразильских феминисток XXV века, которые, будучи уверены, что король футбола был женщиной, отправились на машине времени в прошлое и научили гавайцев играть в футбол, причем мячик нужно было загонять в кратеры. Ну или хотя бы ворота из кусков лавы строить.

Итак, с одной стороны, индуисты называют “ведическими” вообще все свои священные тексты. С другой - и именно в этом смысле это слово употребляется в индологии - “ведический” значит имеющий отношение к более узкому набору текстов. Прежде всего, к гимнам Ригведы (и еще было три сборника текстов). Затем уже эти четыре сборника обросли всякими дополнениями - для ритуала, для других практических нужд. Затем стали писаться философские комментарии, и они получили имя Упанишад. И так далее - появился эпос (самый, пожалуй, масштабный из известных нам), разные сказания-пураны, трактаты по каким-нибудь темам. Даже трактат по разведению лошадей мог быть сочтен в Индии священным текстом.

Эти самые гимны Ригведы сочинялись мудрецами-риши. Риши не были сословием жрецов. Считается, что они были бродячими сказителями, вроде греческих рапсодов и аэдов. Гимны они сочиняли разным божествам, но было одно забавное обстоятельство. Практически каждое божество прославлялось в гимнах как высшее. Очевидное отсутствие корысти у риши, не обремененных заботами о власти и богатстве, привело ученых к мысли, что ведическая религия была своеобразным гибридом политеизма и монотеизма. Что риши почитали одно божество, которое открывалось им в разных ликах. Божества были разными - Праджапати (творец), Варуна, Индра, мать богов Адити (с санскрита ее имя может быть переведено как “свобода”), Митра (“друг”). Все эти боги в известном нам индуизме (современном) практически перестали почитаться. Но никто их не “отменял” - просто они отошли на второй план.

Судя по структуре этих мифов - культ Индры представлял собой второй этап развития мифа, если миф развивается по древнегерманско-полинезийскому типу. Так “асы” (Один и Тор), воинственные, “мужественные”, сменяют прежнее поколение - поколение “ванов”, мирных Фрейра и Фрейю. Эти новые боги либо мирно вытесняют первое поколение “назад”, либо нетерпимо пытаются ликвидировать предшествующие традиции с той или иной степенью жесткости. Видимо, наиболее жесткий вариант можно наблюдать в еврейской культуре. Вероятно, там божество-громовник (его аналоги - Индра, Перун, Зевс) вытеснило остальных божеств - как старших, так и “ровесников” - и осталось в культуре одно. 

Отсюда некое центральное положение в Ригведе “мужских” божеств, хотя женские тоже присутствуют. И особое внимание Индре - громовнику и воину. Следует заметить, что, видимо, в результате столкновения целых групп племен и последовавшего религиозного синтеза, в Индии оказалось сразу несколько божеств с функциями громовников. А уж историй о сотворении человека - не две, как в Ветхом Завете (а их там действительно две, если вдруг кто не в курсе), а сто двадцать две (число взято с потолка). И так во многих иных случаях. Тут, как и в других случаях, мы сталкиваемся с особым положением в Индийской метакультуре. С тем, что можно назвать частью ее миссии. С особым мифологическим и философским ее богатством и многообразием, действительно беспрецедентным на планетарном уровне. 

Зато в Ригведе целая часть посвящена божеству по имени Сома - наряду с божеством огня Агни, оно было посредником между миром богов и миром людей. Оно одновременно выражало себя в виде напитка, способного вознести к богам. Судя по всему, это был вполне реальный напиток, содержащий какое-то психоактичное вещество. Психофармакологи, историки мифологий и религий спорят о том, какое именно. Впрочем, хотя этот вопрос, без сомнения, является весьма актуальным и заслуживающим всяческого внимания, я вынужден оставить его пока в стороне.

Существенно же здесь то, что имела место традиция, связанная с употреблением этих самых снадобий, изменяющих состояние сознания. Некоторые считают, что эти традиции суть проявление матриархата. Однако в данном случае налицо факт. Индо-арийская традиция на стадии патриархальности не вытеснила и не запретила древний (может быть) культ, который синтезировался с “новыми веяниями” в некое синкретическое целое. Вот такой подход и станет магистралью для индийской традиции религиозного синтеза в будущем.  

Так зачем христианину индуизм? Такой риторический вопрос я слышал от некоторых людей, считающих историческое христианство высшей и полностью самодостаточной традицией. "Не нужно христианину ничего, сами с усами". "Не были мы ни на какой гаити, нас и здесь неплохо кормЮт". "В Третьем Риме все есть, даже слоны там родились, как всем известно. И не нам страдать чужебесием. Ибо все духовные богатства уже имеем, и полнотой истины обладаем". 

Был такой исламский деятель - халиф Омар. И рассказывают о нем такую историю:

“Когда арабы захватили Александрию, их военачальник Амру не знал, что делать с богатейшим собранием книг в Александрийской библиотеке, и послал в Медину спросить халифа. “Если в этих книгах написано то же самое, что и в Коране, то они лишние, а если противное Корану, то они вредны. Прикажи их уничтожить” — таков был ответ халифа”. 

Вот этому халифу тоже не нужно было вообще ничего. В Индии подобные деятели попытались индуизм уничтожить, но не удалось. Под духовным лидерством Чайтаньи была устроена сатьяграха - ненасильственное сопротивление. Многие тысячи людей выходили на улицу, пели и танцевали, прославляя пением божество, проявляющееся в любви и не располагающее к насилию. И тогдашний мусульманский правитель тех мест вынужден был остановить насильственные обращения. Индуизм в Индии сохранился.

Император Акбар, впрочем, понял, что индуизм ему нужен. Точнее, нужна философия индуизма. Он приказал перевести на его язык Упанишады и другие тексты - только отредактировать так, чтобы в них не было сомнительных с точки зрения исламского сознания моментов, но сохранялась бы монотеистическая линия Упанишад. Сформировался ряд синкретических традиций - на границе между исламом и индуизмом. Таков, к примеру, сикхизм.

Но перейдем к христианству. 

Что потребно христианину на его пути? Да ничего ему в пределе не потребно, кроме Слова Божьего. Которое у него в душе без звука звучит. В пустынях, куда удалялись подвижники, ничего нет, кроме самого подвижника. А молиться они умели и без слов, и без образов.

Но из этого никак не следует, что следует стереть с лица земли все остальное, без чего эти подвижники обходятся, и учредить на земле сплошную и чистую Фиваиду.

Человек способен читать всю жизнь одну книжку. Иметь под боком трагедии Эсхила, диалоги Платона. Но люди продолжают думать и творить. И если у человека отсуствует интерес к творчеству других людей - значит что-то в нем сломалось. А как он будет обретать единство в Боге со всеми существами, если ему они безразличны? Если ему наплевать, какими путями эти существа идут, чем живут, чему радуются? Христианские богословы, бывало, указывали, что недурно читать христианину философов-нехристиан, ибо Логос просвещал умы некоторых из них. В то же время чтение некоторых авторов, именуемых “христианами”, я бы душеполезным совсем не назвал. Лучше “Дао дэ цзин” почитать, чем брошюрки из среднестатистической церковной лавочки, наполненные суевериями и рассказами для услаждения вкуса тех, кто ждет, что земля вот-вот налетит на небесную ось, и страдает всеми видами ксенофобии.

Так что на заданный вопрос, вынесенный в заглавие этого текста, существует несколько ответов. Они делятся на две группы - общие и специальные.

Ответы общие:

Знаете, киножурнал такой был в СССР, “Хочу все знать” назывался? Ну так вот, человеческая потребность в познании безгранична. И вдаль, и ввысь, и вширь. Мудрый человек в сказках - это человек, знакомый с языком зверей и птиц. А другие культуры ничем зверей и птиц не хуже. И мы должны знакомиться с ними - чтобы поделиться друг с другом лучшим, что есть у нас и у них. Должны встретиться. Полагать же, что нам уже все дали, и у других мы ничего не найдем - самонадеянно. “Дух дышит, где хочет”, - сказано в евангелиях. Даже при учете, что твоя традиция ведет до самого верха доступной человеческому существу лестницы - полезно знать и о возможных иных дорогах на эту вершину. Может пригодиться. 

Короче, это хорошо знать по той же причине, по какой хорошо знать философию, историю, литературу, мифологию вообще. Понимать, что люди, исповедующие другую религию, не некие “элиэнс”. Тут уместна аналогия с шедеврами живописи - наличие одного шедевра не отменяет ценность остальных. Каждый исключителен и уникален.

Есть ли опасности? Они есть на любом пути. Дополнительные инструменты могут облегчить дорогу, а могут перегрузить. Их можно использовать не по назначению. Но те же опасности грозят человеку на любом пути. Гордыня, например, подстерегает человека не только в йогическом ашраме, но и в православном монастыре. 

И если человек чувствует, что у него есть задача наводить мосты между разными культурами и традициями, то голос ее все равно будет звучать и совесть беспокоить, даже если такой человек попытается замкнуться в рамках какой-то одной традиции.

Короче, коли византийским богословам у Платона с Аристотелем не грех было учиться, то и современникам у индуистов можно - иначе придется говорить о некоей "особой провиденциальной пригодности греческой философии для догматического описания новозаветного откровения" (приходилось слышать и такую версию).

Мне могут возразить, что я говорю о философских заимствованиях, а не о собственно религиозных. Но я не очень хорошо понимаю, что такое собственно “религия”. Иисус явно давал понять, что обрядность - дело третьестепенное и может скорее мешать на духовном пути. Духовный путь - это прежде всего духовное устремление, настройка своего духа. А остальное - обрамление, средства такой настройки. Обыкновенные психотехники, которые могут быть такими или другими. 

И вот этими техниками вполне можно делиться. При наличии соответствующего духовного настроя они будут работать. Но каждая конкретная техника может работать лучше или хуже - в зависимости от индивидуальных особенностей каждого человека. 

И вот теперь переходу к ответу специальному. Зачем нужен именно индуизм и что в нем хорошего для христианина. 

Первое - конечно, индийская философия. Она выработала уникальный понятийный аппарат, описывающий прежде всего реальность сознания. Аналогов этому аппарату в мировой философии нет. Греческая философия далеко отстает по своим возможностям. Однако именно ее историческое христианство приняло на вооружение - в итоге мы получили византийское богословие. Индийская философия может оказать христианину (и не только) серьезную помощь в постижении законов работы своего сознания. Есть такие инструменты и у христианских монахов-аскетов, "отцов-пустынников". Но европейская философско-богословская традиция, как мне предсталяется, не имеет столь разработанной метафизической базы (хотя практическо-психологическая - хороша) для описания реалий сознания и трансформаций его состояний. И дополнительные возможности никак не помешают.

Второе - различные психотехники, которые в Индии получили чрезвычайное развитие. Дыхательные и иные телесные практики. Способы сосредоточения. 

Третье - вершины этики, связанные с отношением к живым существам. Распространение этики на остальных живых существ - не только на человека. 

Впрочем, ныне мы живем во многом уже в новой, общечеловеческой метакультуре. И значительная часть работы по интеграции различных культур уже проведена. В частности, теми самыми людьми, которые устроили “нашествие” на Запад и принесли туда индийскую культуру. И теми, кто их встречал. И теми, кто синтезировал и разрабатывал получившееся. 

Конечно, принесли разные люди разное. И шедевры, и ширпотреб. И рафинад, и попс. И полезное, и так себе. Ну так на то и разум дан, чтобы различать. И совесть тоже зачем-то да нужна. 

Так что в эту работу можно встраиваться и делать ее дальше. Или просто ознакомиться, порадоваться хорошему и отследить ошибки - и идти дальше своей дорогой, если она пролегает в стороне. 

А зачем все это понадобилось на Западе 50 лет назад? Да потому что Западу (и России в том числе) нужно было выходить из концептуального плена, который ограничивал ум материалистической догматикой. Раскрыть новые горизонты. Своя христианская традиция настолько прочно связывалась с властью, иерархией и преследованием инакомыслия, что оттуда помощи ждать не приходилось. В случае ее торжества обществу грозил возврат во времена феодализма и прочих радостей жизни. Сама эта традиция давно потеряла свой философский драйв - богословского творчества не было уже много веков до того. 

Естественно, с собой в глобальное общество не нужно тащить индийскую кастовую систему и другие атавистические прелести минувших эпох. Некоторые пытаются. Тут как с музыкой - бывает хорошая, а бывает плохая. Можно, конечно, музыку запретить вообще, чтобы не было плохой музыки. Но так от мира может и вовсе ничего не остаться.

о роли мифа, метафоры и предпосылок в познании - Часть XVIII введения к трактату "Механизмы империосферы".

Написано в соавторстве с Федором Синельниковым

Часть XVIII введения к трактату "Механизмы империосферы".

Беспредпосылочного знания не может существовать в принципе - точно так же, как не может существовать атомарного факта, который пытались разыскать логические позитивисты. Любой так называемый факт подобен луковице - если снять с луковицы ее слои, то в середине не останется ничего. Любой факт находится в перекрестии теоретических линий - и образован их пересечением. Быть таким пересечением - его сущность. Существует ли факт за пределами наших теоретических конструкций, позитивная наука дать ответ не в состоянии - без впадения в столь нелюбимую ею метафизику. Бэкон задал идеал избавления от "идолов" в познании - но и сам руководствовался предпосылками. Его предпосылкой был, к примеру, утилитаризм, заставлявший его считать критерием истинности практическую пользу. Другой предпосылкой был эмпиризм Бэкона, заставлявший его отвергать коперниканскую модель по причине вопиющего ее несоответствия данным непосредственного чувственного восприятия - и недооценивать значение математики для того типа науки, который он проповедовал и популяризировал. 

Современная наука, вопреки доктринам многих ее идеологов, имеет догматическую метафизику, которую такие идеологи скрывают от посторонних и даже часто и от себя самих. Эта неявная метафизика не имеет в науке своего имени, но выражается во вполне проговариваемых определениях. Одной из таких догм является детерминизм, заставляющий сциентиста отвергать наличие в универсуме свободной воли. Другой догмой является утверждение об отсутствии направленности всех трансформаций универсума, отсутствие целевой (финальной) причины, негативная телеология. Третьей догмой является редукционизм, располагающий познающего сводить реалии универсума к простым понятным ему кирпичикам и считать эти простые кирпичики фундаментом универсума, его первичной субстанцией, первичным принципом. Все три указанные догмы являются таковыми, поскольку не доказываются и не могут быть научными методами доказаны в принципе - как хорошо показал Кант, говоря об антиномиях.  Не являются они и самоочевидными - поскольку тогда между людьми не могло бы быть по данным вопросам разногласий. Следовательно, мы тут имеем дело именно со сциентистской догматикой и ни с чем иным. Возможно, одной из задач ученого является выявление несвободы, обусловленности вещей универсума, их максимально грубых первооснов и мотиваций, движущих сил. Но ученый не может утверждать, что все вещи полностью и тотально обусловлены, слепы и не имеют собственных и общих целей, полностью сводимы к своему низу или поверхности и не имеют глубины и высоты. Сознание невозможно доказательно свести к материи. Попытка такого сведения будет не более чем установкой, предпосылкой познающего. Но познающий может в своем познании руководствоваться и иной предпосылкой - говорящей, что дело обстоит ровным счетом наоборот, что это материя сводится (или, точнее, в данном случае, возводится) к сознанию и является либо фантомом и псевдопонятием, либо грубой формой сознания. Таких взглядов придерживался Беркли, и это отнюдь не мешало ему заниматься наукой.

Последовательная элиминация метафизики должна привести нас к радикальному юмовскому скептицизму и кантовским ограничениям, в том числе и его антиномиям. Выдающий свои догмы за выверенные и доказанные утверждения строгой позитивной науки, сциентизм постоянно выходит за пределы этих ограничителей. Эта скрытая метафизика, присущая и всем волнам позитивизма, неоднократно разоблачалась на протяжении последних трех-четырех веков, но критика сциентизма по-прежнему остается маргинальной. Однако есть надежда, что очередная смена парадигмы изменит подобное положение вещей.

Сходным образом, своей скрытой метафизики не лишена и так называемая постмодернистская мысль. Постмодернисты критикуют и деконструируют нарративы - но в силах ли они избавиться от своего собственного рассказа, не ведется ли их деконструкция сообразно его сюжетным линиям? Антииерархисты - они создают этим антииерархизмом новую иерархию, поскольку антииерархизм их непоследователен. Последовательное лишение речи метафизичности и нарративности ведет либо к бессмыслице набора звуков и знаков, либо к молчанию. Они вынуждены пользоваться хотя бы тем самым естественным языком, который они усваивают задолго до того, как приступают к деконструкции, усваивают некритично, выстраивают свою научную и философскую речь на его основе. 

Попытка начать познание с точки некоего абсолютного эпистемологического нуля заслуживает всяческого уважения за бескомпромиссность и стремление к максимальной интеллектуальной честности и непредвзятости. Но проблема в том, что добраться до этой нулевой точки оказалось гораздо труднее, чем это казалось первым энтузиастам Модерна - к примеру, Декарту. Снять субъективность - преодолеть оппозицию субъекта и объекта не на словах, но на деле, в корнях опыта - этому учили мистики прежних времен, говоря о теозисе или соединении с Дао. В свете же естественного разума европейскому буржуа, скептически относившемуся к монашеским психотренингам, все казалось просто и достижимо  - а ученый в Новое время стал превращаться именно в обыкновенного буржуа, чья цель - не абсолютная истина, но практическая польза. Радикальное сомнение Декарта привело его к принципу cogito, на основании которого Декарт рассчитывал выстроить безупречное здание новой единой науки. Он полагал этот принцип несомненным, самоочевидным - однако, он не показался таковым уже Юму, назвавшему "я" просто "пучком восприятий". Оказалось, что до точки нуля сложно не только добраться. Сложно также начать обратное познавательное движение с достигнутых глубин. В зоне тотального сомнения невозможно найти никакой очевидности и убедительности, относительно которых был бы возможен всеобщий консенсус. Точка абсолютной эпистемологической сингулярности оказывается в солипсическом коконе, в который сворачивается универсум. Солипсизм - это постоянный неустранимый кошмар, дамоклов меч новоевропейской философии после картезианского эпистемологического поворота. Постмодернистская деконструкция обнажила этот солипсизм, по ходу дела уничтожив и его - поскольку солипсизм не может существовать без субъекта. В этом чудном новом мире нет ничего - но это не сияющая буддийская шуньята, а, скорее беспредельное, вечно текучее и обманчивое покрывало майи, волны концептуального хаоса.

Расчистка территории философского поля блестяще постмодернистами проведена. Но теперь встает вопрос - в какие игры и по каким правилам мы будем на этом поле играть, когда мечи перекованы на орала, фонтаны заткнуты, и говорить что бы то ни было невозможно, поскольку любая речь оказывается тем или иным способом оппрессивной - да и говорить, в сущности, не о чем, поскольку бритва Оккама никаких сущностей на лице земли оставить не пожелала.

Возможно, стоит оглянуться - и увидеть себя Алисой, оказавшейся в Странном Месте. В кроличьей норе. В колодце, который предстает таким, каким нам хочется его представить.

Никакая позитивная наука и бритва Оккама не могут заставить нас полагать, что реальность есть нечто обыденное и тривиальное, ограниченное и штампованное. История человеческого познания показывает нам, что реальность способна открываться человеку в различных видах - или же что он существует одновременно во множестве реальностей, просто не все из них способен воспринимать и/или осознавать. Универсум склонен отвечать "да" на глубинные, базовые запросы познающего. Эллины желали, чтобы их Космос был конечен - и он открывался им замкнутым в сферу неподвижных звезд. Фаустовская душа западного европейца жаждала бесконечности - и мир открылся ему как безграничный. Но когда вновь встал вопрос, а почему же универсум именно бесконечен, а не конечен - тут же появились модели, которые описывали мир как замкнутую реальность с искривленным пространством или же как расширяющийся после Большого Взрыва пузырь, который может ждать то или иное будущее - то ли стабилизация, то ли равномерное расширение, то ли расширение по экспоненте с финальным Большим Разрывом вплоть до распада связей между элементарными частицами внутри атомов, то ли обратный процесс сжатия, который закончится Большим Схлопыванием в точку сингулярности. Казавшиеся поначалу забавными оторванными от реальности моделями, альтернативные геометрии нашли себе применение в революционных физических теориях первой трети XX века. Универсум вполне может быть помыслен как беспредельно сложный и неисчерпаемый, на который познающий накладывает свои познавательные матрицы - матрицу восприятия и матрицу концептуальную. И в прорезях матричной перфокарты всегда оказывается написан текст, имеющий некую положительную степень связности и осмысленности. Множественность возможных нарративов отнюдь не означает скандала, долженствующего уничтожить их ценность для человеческого познания - при этом, разумеется необходимо отслеживать мотивации, располагающие познающего к принятию тех или других нарративов в каждом конкретном случае в качестве применяемой модели, направляющей эпистемологической метафоры, без которой познание невозможно.

Любой научный или философский проект руководится и направляется тем или иным мифом. Без этого мифа познающий уподобляется Алисе, которая не знает, куда ей идти, потому что не знает, куда же она хочет попасть. Фейерабенд, по сути, предлагает именно эту метафору, описывая ситуацию неограниченного эпистемологического анархистского плюрализма. Главное - иметь план, быть методичным и последовательным. Если все равно, куда идти - можно идти куда угодно. "Только уж не сворачивай - обязательно куда-нибудь да попадешь", - говорит Алисе Чеширский Кот. И вот этот самый план и метод, эта предваряющая познавательный шаг интенция, мотивация, первометафора - и есть производная мифа, в котором находится познающий.

Основа этого мифа - этика. Этика не рациональная, но сверхрациональная, объемлющая и организующая саму рациональность. Уместно назвать ее этикой интеллектуально-интуитивной, или же, в высшем ее аспекте, этикой мистической, или же этической мистикой. Эта этика не может быть рассудочно познана до конца именно потому, что она направляет волевой выбор. Можно ли выбрать ее без того, чтобы она сама выбрала тебя в момент инсайта - сомнительно.  Этический вопрос, который не может быть снят - куда человек движется, познавая реальность, куда он хочет попасть и что именно для этого ему следует узнать. Хочет ли он полюбить познаваемое, или хочет его просто использовать, манипулировать им. Хочет ли он контролировать реальность силой или уметь дружить с ней. В своем этическом максимуме познание - это устремленность к абсолютному благу, абсолютному совершенству. Абсолютность совершенства предполагает его всеобщность, то есть это стремление к благу не для обособленного эгоистического объекта, но для всех живых существ.

И философы Эллады, и йогины Индии говорили о том, что познающий должен стремиться к истине и благу. Если же он стремится к чему-то иному - к власти, славе, богатству, к той или иной выгоде - он сбивается с пути и начинает познавать иллюзию. Его путь познания становится тупиковым, поскольку реальность познается не ради себя самой, не из-за любви к ней - но ради использования познаваемого в своих целях, целях индивидуального или группового эгоизма. Компьютер при таком способе познания осмысливается как молоток - поскольку изучался на предмет выяснения, нельзя ли им забивать гвозди. В результате мы имеем редукцию познаваемого. Оно сводится к своим элементам, которые можно использовать, с помощью которых можно манипулировать познаваемым. 

Стремление к познанию может направляться самыми различными не имеющими прямого отношения к познанию мотивациями. В частности, мотивацией конформистской. Как писали в некоторых пособиях по обществознанию для абитуриентов российских ВУЗов, главная функция системы образования - адаптативная. Стало быть, цель познания для такой системы - приспособление к социуму, занятие в нем своего места. Но если подобная мотивация становится определяющей, результатом будет косность, склонность некритически повиноваться авторитетам. Сообщество в таких условиях имеет тенденцию становиться все менее и менее сообществом познающим. Оно превращается в охранительную корпорацию, в которой основной доблестью является то самое послушание авторитетам. Такие догматико-традиционалистские системы характерны для жреческих, военно-политических, экономических корпораций - и для корпораций, полагающих своей целью познание, но выхолостивших свои смыслы до симулятивного состояния. Утрата творческой потенции, инициативы, нонконформизма, стремления к обретению нового опыта, к познанию неизведанного неизбежно влечет такие сообщества по пути сначала консервации, а затем деградации и либо перерождения в активную деструктивную блокирующую возможности для творчества и познания силу, либо разрушения.

Важнейший момент в познавательном движении - озарение (инсайт, первичное интуитивное постижение). Инсайтом предваряется любой познавательный акт, в том числе акты узнавания, понимания, акты применения логических процедур. Инсайт происходит в состоянии сознания, тем или иным способом измененного, спонтанным образом или после сознательной или бессознательной подготовки. В истории науки мемами, символизирующими инсайт, являются "яблоко Ньютона", якобы предварившее открытие им закона всемирного тяготения, и "сон Менделеева" (существует мнение, что свою периодическую таблицу элементов он увидел во сне). В таких инсайтах сознание познающего интегрируется, становясь способным к целостному постижению того или иного аспекта реальности под новым углом.

Ментальным указателем, ведущим к такому инсайту (а также ведущим к рождению рациональных или образных конструкций, призванных после инсайта описать постигнутое в его ходе) является "понимающая метафора" или мифологема. Такая метафора дает познающему образ еще не познанной реальности. Это предпосылочная модель, предположение, какова эта реальность, в каком обличье она может перед познающим предстать. Вне подобной мифологемы, видимо, невозможно никакое познание, поскольку у познающего нет никакого образа, чем этот объект может явиться. Познающий в таком положении просто не сможет выдвинуть ни одной гипотезы - поскольку для выдвижения гипотезы необходим некий набор фактических данных (которые, как мы уже говорили, суть перекрестья дискурсивных линий и организованы для познающего в некое целое сообразно ранее использованным (принятым) мифологемам) и новая мифологема, с помощью которой набор фактических данных может быть реорганизован. В качестве примера мы можем привести метафоры ньютоновского безграничного изотропного пространственно-временного континуума, планетарную модель атома или же базовую метафору Нового времени - мифологему машины.

Применение в познавательном процессе модели реальности как машины, неживой, не имеющей собственной цели и собственной воли, состоящей из частей, разбираемой на части и собираемой из простых частей в составное целое - модели, как и прочие модели, недоказуемой в принципе - повлекло за собой множество последствий. В итоге эта мифологема вызвала к жизни новую реальность, реальность техносферы и технического прогресса как одну из важнейших составляющих социальной жизни. Конкретные выражения механистической мифологемы меняются с теченем времени: если первометафорой механицизма стали маятниковые часы, то в нашу эпоху популярностью среди философов науки пользуется компьютерная метафора, использующаяся в самых различных областях знания.

Затем немецкие философы эпохи романтизма предположили, что реальность или хотя бы некоторые вещи в универсуме функционируют подобно организму, живому и развивающемуся. Следствием применения этой модели-мифологемы стало, к примеру, рождение эволюционистских концепций в науке.

В качестве примера эпистемологического плюрализма в области выдвижения мифологем рассмотрим проблему взаимоотношения тела и сознания, или же, как ее нередко называют, психофизическую проблему. Начнем с того, что само разграничение реальности на реальность тела и сознания носит аксиоматический, предпосылочный характер. Дихотомия тела и сознания - одна из базовых мифологем индоевропейской культуры, в то время как традиционная китайская мысль такой дихотомии не ведает. Наличие или отсутствие разделения реальности на телесную и сознательную сферу, как нам представляется, не может быть доказано или опровергнуто в принципе. Но затем перед нами - внутри мифа, говорящего о том, что подобная дистинкция адекватно описывает реальность - возникают конкурирующие между собой мифологемы второго порядка. Одна утверждает, что сознание есть эпифеномен материи - и выделяется мозгом, как желчь выделяется желчным пузырем. Вторая использует уже упомянутую выше компьютерную метафору и предлагает рассматривать тело как "хард", металлические, кристаллические и пластиковые детали компьютера, а сознание - как "софт", программное обеспечение, записанную на материальном носителе информацию. Третья модель описывает первоначальную дихотомию с помощью "телевизионной метафоры". Тело и мозг - это телевизор. Сознание же - передача, которая принимается телом, словно антенной. Наконец, четвертая модель, как и первая, склоняется к монистичности - отличие же четвертой в том, что первичной и в конечном счете единственной реальностью в ней оказывается именно сознание, которое находится в основе реальности. Эта модель - обратная по отношению к мифологеме редукционизма, поскольку первичной реальностью оказываются не материальные кирпичики, но высший (или глубинный) пласт сознания, из которого эманируют внешние слои сознания, на первых этапах познания воспринимающиеся познающим как в той или иной степени отчужденные. Материя в такой мифологеме предстает грубой формой сознания.

Эти четыре мифологемы, как и базовая для них мифологема первого порядка, недоказуемы и неопровержимы, избираются познающим как предпосылка. Каждая используется в современной философии и науке, каждая имеет свои перспективы, каждая ведет к тем или иным результатам. Кроме того, каждая мифологема может быть использована в контексте различно этически направленных познавательных программ-векторов.

Из всего вышесказанного становится ясно, что требование беспредпосылочности от познающего, по сути, неосуществимо. Любой познавательный проект имеет свою аксиоматику, свою мифологию, свою метафизику. Без всех этих компонентов философия и наука уподобятся автомобилю без водителя, цели движения, руля, колес и двигателя. Ехать окажется некому, некуда, незачем - и невозможно.

В качестве триггера в познавательном процессе могут быть использованы самые различные мифологемы - не только компактные (типа приведенных выше), но и развернутые, предстающие в виде целых философско-метафизических или мифо-поэтических систем. Коперник и Кеплер использовали интуиции древних пифагорейцев, воспринимаемых этим учеными еще в качестве авторитетов. Лейбниц, создавая дифференциально-интегральное исчисление, черпал вдохновение в китайской "И цзин" ("Книге перемен"). Наконец, физики и психологи XX века использовали в своих построениях различные элементы индо-буддийской мифологии и философии.

Развернутость этих предпосылочных конструкций не должна пугать познающего. Бритва Оккама тут применяться не должна, поскольку интересует нас прежде всего результат. Онтологический статус предпосылочной конструкции - дело с эпистемологической точки зрения второе. Эти структуры могут познающим использоваться и далее, а могут быть после получения результата сняты, как строительные леса. В любом случае, позитивной следует признать вариативность, плюрализм, альтернативность в деле выбора тех или иных предваряющих познавательный акт мифологем. Слепая приверженность догматике пагубна для познающего, который должен пребывать в состоянии открытости ума. Тем печальнее, когда сам познающий не осознает, что он стал догматиком, когда его мифология и метафизика прячется от него за симулятивными терминами.

Познание имеет игровой, вариативный, творческий характер. Вопрос взаимоотношений между познанием и творчеством - это особый, весьма важный и интересный эпистемологический вопрос. Творчество может быть рассмотрено как трансляция, а познание - как созидание новых реальностей, сотворчество в сочинении композиции универсума. И поэтому деятельность познающего следует оценивать отнюдь не только по кратковременно-утилитарным параметрам. Необходимо учитывать также долгосрочную перспективу и с точки зрения этой перспективы оценивать потенциал той или иной концепции, тех или иных научных изысканий. Если для Фрэнсиса Бэкона в первую очередь было важно качество стали и пива, то для человека другого склада ума, для носителя иной системы ценностей приоритетными могут оказаться иные факторы. Знание - это не только и не столько сила. Сила - это категория внеэтическая и внеэстетическая. “Не в силе Бог, а в правде”. Для Бэкона же знание является силой, его смысл - именно в этой самой силе, которая может быть использована. Знание оказывается технологией открывания консервной банки, у которой нет никакого внутреннего мира, никаких собственных интересов. В наши дни познающий уже не может относиться к познаваемой реальности подобным образом. Стоит, пока точно не установлено обратное, предполагать, что любая познаваемая реальность является одновременно неким целым и частью сложно организованной системы - причем как микроцелостность, так и макроцелостность, а равно и целостности промежуточные, возможно, обладают внутренним миром, сознанием и собственными целями и ценностями. Именно развитие, совершенствование, увеличение сознательности, степеней свободы, увеличение дружественного взаимопонимания и творческой реализации любой целостности, а также интеграция сознания этих целостностей в отдельности и совокупно (интеграция их коллективного сознания) и есть цели познания новой эпохи - которую мы уже обозначали как “новое (второе) осевое время”. Которую неправильно, как нам кажется, означивать приставкой “пост-” - используем ли мы слово “постиндустриальный” или слово “постмодерн”. Позволим себе процитировать один из наших более ранних текстов: “Эпоху постмодерна правильнее было бы называть зарей эпохи трансмодерна, сверхсовременности. А если вспомнить, что новая эпоха характеризуется реабилитацией отвергнутых прежде форм знания, выработанных различными культурами и неизбежно в результате синхроничной реабилитации рождающих новое синтетическое будущее, – то рождающуюся эпоху можно назвать транстемпоральной и транслокальной”. 

Этические и эстетические критерии познавательной деятельности в эту новую эпоху, как нам представляется, должны стать определяющими, а примитивный утилитаризм отойти на второй план и занять подобающее ему служебное положение. Свобода, любовь, творчество - вот принципы, реализации которых не то, чтобы должно служить познание, но которые составляют саму суть любого познавательного процесса. То же, что традиционная индийская мысль называла “сиддхами” - сила, власть, богатство, слава, конкретные практические пользы - есть побочный эффект на пути познания. Мы можем пользоваться этими плодами познания - но не следует забывать, его основную обрисованную выше цель.

Перед человечеством стоит множество задач, которые можно решить, переориентировав его познавательную деятельность в этико-эстетическом аспекте. Это, прежде всего, задачи перехода к обществу без принуждения и эксплуатации человека человеком - а далее в круг ненасилия должны быть включены по возможности все известные человеку живые существа и все, которые будут, возможно, открыты человеком в дальнейшем. Это развитие человека и его сознания в сторону реализации принципов свободы, любви и творчества - без которого невозможно формирование общества нового типа. Это гармонизация отношений с другими биологическими видами и природой в целом, увеличение взаимопонимания между представителями различных культур, субкультур, психологических типов, народов, рас, родов и видов живых существ, между носителями различных видов и типов сознания.  Эти цели не являются внешними по отношению к познанию. Как мы уже сказали чуть выше, это внутренние, имманентно присущие познанию принципы - поскольку, к примеру, попытка познания реальности без учета принципов свободы и любви приведет нас к познанию только внешних “слоев” познаваемой реальности. Внутренняя глубина (высота) этой реальности не интересует человека, который подходит к ней без любви. А если он пытается манипулировать этой реальностью без ее сущностного, экзистенциального согласия - то он опять-таки будет познавать только ее поверхность, оставшуюся в процессе редукции скорлупу, так как реальность в условиях несвободы может проявляться только обусловленно, ограниченно, неполно.

Наша задача в контексте заявленной выше новой познавательной программы - попытаться обрисовать определенный аспект социальной реальности, связанный с ограниченностью человеческого сознания в контексте задачи освобождения человека и разных социальных уровней от обусловленности, ограниченности его творческого конструктивного потенциала. 

Как мы уже заявили в начале первой части нашей работы, предметом нашего исследования является феномен великодержавной государственности. Поскольку реальность государственности как таковой имеет отношение к насильственным ограничениям человеческой свободы, эта сфера человеческой деятельности, как мы предполагаем, подчиняется определенным закономерностям, каковые мы и попытаемся в нашей работе выявить. Совершенствование человеческого общества и человеческой индивидуальности, согласно нашей модели, должно вести к выходу человечества из-под власти открываемых и описываемых нами закономерностей в реальность свободы, любви и творчества. Без сомнения, помимо государственности, существуют и иные ограничивающие человека моменты, связанные с его стадиальным несовершенством. Мы отдаем себе отчет, что немедленная отмена всех и всяческих государственных институций может привести к социальному коллапсу - к захвату вакуума власти иными социальными структурами, распылению власти по микроуровням (в просторечии некорректно называемому “анархией”), к тем или иным видам деградации человека и социума, находящихся в состоянии наркотической зависимости от принципа насилия. Но мы считаем необходимым проведение планомерной замещающей гуманистической терапии. Различные социальные эксперименты на микроуровнях показывают, что общество способно продвигаться по этому пути развития - и одновременно такие эксперименты являются плацдармом подготовки перехода человечества в новую ненасильственную фазу его существования. Однако пути этого перехода и угрозы, могущие возникнуть на этом пути - связанные с иными аспектами ограничений в человеке и социуме принципов свободы, любви и творчества - находятся за пределами темы данной работы. Мы надеемся в будущем обратить на них внимание; мы предполагаем, что значительное число исследователей занимается в данный момент этими проблемами и будем рады сотрудничеству с этими исследователями - поскольку заявленный проект требует усилий значительного количества людей. 

Мы ограничиваем себя зоной рассмотрения проблем, связанных с функционированием сообществ, находящихся под влиянием реалий, которые мы обобщенно называем великодержавной государственностью - а конкретно "метадержавами", "империумами" или "империосферой". Отдельные метадержавы - элементы империосферы - могут быть рассмотрены как механизмы или же как организмы, фазами своего существования напоминающие однолетние растения. Феномены и ноумены, которые мы будем описывать и рассматривать, как мы предполагаем, не исчерпывают собой сложнейшую реальность, которая может открыться познающему за различными социо-культурными явлениями человеческой жизни. Наше исследование посвящено, как мы уже сказали, определенному, довольно узкому спектру этой во многом новой для философии и науки реальности - и не претендует на полноту. Оно - всего лишь шаг в процессе ее осмысления, которое имеет отношение и к философии, и к мифологии, и к психологии, и к истории, и к другим познавательным проектам. В некоторой степени, оно будет подобно попытке описания одного вида из целого рода или семейства объектов, которое пока является полем исследования лишь одиночек-пионеров. Предположим, какому-либо исследователю удалось открыть существование неких крупных живых существ на другой планете - открыть по косвенным данным. И этот исследователь пытается описать жизнедеятельность этих существ - но ему неизвестен полный состав биосферы данной планеты, вся сложность взаимосвязей этих существ и остальной биосферы, наличие которой он может только предполагать. Но объект исследования выявлен - и, несмотря на все сложности, нужно начинать процесс описания и осмысления этого объекта. Именно в положении такого исследователя мы и находимся. А посему на этом пути практически неизбежны ошибки и аберрации. Мы надеемся, что дальнейшие исследования помогут скорректировать нашу работу и прояснить ту сферу, к которой мы пытаемся здесь только едва лишь прикоснуться. Да простят нас читатели за то, что мы заставляем их оказаться в положении героев повести Станислава Лема “Солярис” - поскольку наша работа по степени новизны и неясности для человека описываемой сферы в какой-то степени подобна трактатам по соляристике с ее загадками и тупиками, с ее предположениями и альтернативными гипотезами, в которых океан Соляриса может оказаться чем или кем угодно: разумным и неразумным, живым и неживым, сознательным или бессознательным, находящимся в расцвете сил, младенцем или существом впавшим в старческий маразм. Однако сложность задачи не может стать оправданием для отказа от исследования. А посему мы и приняли решение не отказываться от него, хотя отдаем себе отчет в том, что наша работа может быть подвергнута многосторонней критике со стороны научного сообщества, которое может отрицать его нужность, его предмет, его методологию. Наша надежда также заключается в том, что рассматриваемая нами реальность окажется в результате нашего исследования в поле зрения других философов и ученых, которые заинтересуются ей и примут участие в дальнейших исследовательских путешествиях в этот новый социокультурный космос.

Если наше исследование и не будет принято читателем в качестве корректного научного труда, авторы не будут против, если к нему отнесутся как к интересному нарративу, позволяющему организовать многоплановый исторический материал в некую целостность, легкую для усвоения, которая поможет читателю осознать всю сложность и связность соответствующей проблематики. Пусть тогда наша работа будет прочитана как увлекательный (надеемся) исторический, или, если угодно, метаисторический роман - как читаются конспирологические романы Умберто Эко, который, как известно, сам не является сторонником конспирологических теорий. Однако и в этом случае, как мы хотели бы верить, наша работа будет небесполезна для нестандартно мыслящего познающего индивидуума. 

“О наслажденье скользить по краю

Замрите, ангелы, смотрите, я играю

Разбор грехов моих оставьте до поры

Вы оцените красоту игры”.

метаморфозы принципа авторитета в науке нового времени - Часть XVII введения к трактату "Механизмы империосферы"

Написано в соавторстве с Федором Синельниковым

Часть XVII введения к трактату "Механизмы империосферы"

Как многим известно, но мало кем признается, невозможно дать краткое, ясное, исчерпывающее определение того, что принято называть научным методом. 

Научный метод - это нечто, понимаемое интуитивно и являющееся результатом неформального консенсуса в конкретных областях и субсообществах сообщества научного. Декларируемым идеалом научного метода является беспредпосылочность познания. Ученый должен отслеживать в самом себе влияние бэконовских идолов, не принимать на веру расхожие мнения и штампы, не доверять слепо авторитетам и не доказывать свои тезисы ссылками на эти авторитеты. 

Однако реальные практики, распространенные в научном сообществе, существенно отличаются от идеала. Требование исключить из числа способов доказательства своих тезисов ссылки на авторитет утверждается в эпоху эмансипации части европейских интеллектуалов от жреческих корпораций и в принципе организованных религиозных сообществ, имеющих тенденцию навязывать интеллектуалам, находящимся в сфере их влияния, свою догматику, и даже свои расхожие, но не догматизированные стереотипы.

Однако результатом этой эмансипации отнюдь не стало освобождение интеллектуала.

Научное сообщество несколько веков было спаяно университетской структурой, оказавшейся в первую очередь поставщиком образованных кадров для церковной корпорации, вынужденной интеллектуально противодействовать ученым из среды иноверцев и еретиков. Безусловно, машинерия организованных социальных структур дает ряд преимуществ входящему в эти структуры. Прежде всего речь идет об уровне защищенности и взимосвязи. Минусом же является зависимость человека от такой структуры, которая в состоянии напрвлять, цензурировать и в принципе оказывать воздействие на своего члена в чьих-либо интересах - например, интересах спонсоров и покровителей, а также высшей бюрократии самой структуры, в нашем случае - самого научного сообщества. 

Философам Эллады приходилось самим, без помощи влиятельного сообщества, существовать в мире и осуществлять коммуникацию. Если интеллектуал и находил себе покровителей (или они его) - это было личным делом обеих сторон, даже если одной из этих сторон был Александр Македонский. Аристотель принимал покровительство Александра, Диоген же великолепным жестом отказался от милостей царя - и, судя по всему, умудрился не попасть за свое "отойди" в немилость. Сократ не имел возможности получить корпоративную защиту. Зато он и не был подотчетен никому, кроме, может быть, собственного даймона и абсолютного блага. 

Средневековые же интеллектуалы в итоге оказались в золотой клетке. Независимость от местных властей была куплена ценой прямого подчинения Риму. Материальные бонусы покупались ценой идеологической лояльности. Впрочем, отказ от лояльности означал отнюдь не только прекращение субсидирования. В итоге развилось мощное сообщество, играющее в одну логическую игру по одним и тем же правилам на одной и той же площадке, на одном и том же материале авторитетных текстов и предания, во многом общего для трех авраамических религий, вовлеченных в диалог на тот момент времени. Остальных эти три традиции в качестве собеседников вообще не рассматривали - впрочем, в отсутствии сходных правил и площадки продуктивный диалог между средневековым схоластом и буддийским или индуистским мыслителем вряд ли оказался бы возможен. 

Взлом этой клетки вел не привыкших к свободе интеллектуалов в новые тюрьмы. Стоит только вспомнить, в каких восторженных и подобострастных тонах начинал непокорный Джордано Бруно обращение к человеку, чьего покровительства он искал - обращение, предваряющее "Изгнание торжествующего зверя". Интеллектуалы, подобно освобождаемым рабам и крепостным, не привыкли к свободе - и общество не привыкло к свободным интеллектуалам. Свобода была опасна, и многие избирали поиск собственного дракона. Такова судьба многочисленных искателей эпохи Возрождения. 

В условиях кризиса церкви и протестанской революции инициатива в интеллектуальном пространстве была перехвачена странами Северной Европы - прежде всего, Англией, Францией и Германией. Мы не оговорились - именно странами, ибо первенствующую роль в деле опеки интеллектуалов стало играть государство нового типа - государство политической нации, на первых порах склоняющееся к абсолютизму. 

Конец еще практически не успевшей начаться эпохе свободы был положен довольно быстро. Идеологом нового обустройства научного сообщества и ориентации оного в полезном для новых светских покровителей (политических и экономических элит) направлении стал Фрэнсис Бэкон, ставший на пике своей политической карьеры лорд-канцлером Британской империи, вторым лицом в государстве после короля де-юре, вторым лицом после герцога Бэкингемского де-факто. 

Бэкон опрокидывает авторитет Аристотеля, определяя науку как служанку - но только уже не богословия, а общества и общественной пользы. Ученые оказываются подконтрольны обществу - ясное дело, в лице руководителей, действующих от имени народа. Созерцание абсолютного блага, мыслившееся Платоном как основа жизни идеального полиса, заменяется в не признающей душеполезность отвлеченных монашеских созерцаний протестантской среде удовлетворением неуклонно растущих потребностей подданных (граждан) и тех, кто формирует у граждан и за граждан эти потребности. Пиво не должно портиться, сталь не должна ржаветь. И в последнем случае благо всего человечества отступает на задний план, поскольку не должна ржаветь прежде всего сталь оружия британской армии. 

Связанные вначале только личной перепиской, нужные государству ученые оказались соединены королевскими академиями наук. Идеал открытого для всех знания, старинный университетский принцип, имеющий корни в самой открытости Благой Вести Иисуса, поначалу сохранялся, что обусловило стремительный прогресс в области естественных наук и техники. Новое знание не брезговало ремеслами - и вывело на свет древние цеховые секреты. Обмен знаниями ускорился в условиях открытости. Но параллельно с этой открытостью стали рождаться новые формы закрытости. Наиболее важные стратегически для политиков и военных области науки стали покрываться завесой государственной тайны, а иные разработки, финансируемые частными копорациями - завесой тайны экономической. Эти ограничения на свободу обмена научной информацией дополняются прямыми запретами на ряд исследований - к примеру, исследований с использованием психоактивных веществ. Таким образом, зависимость от государственной власти и от финансирования является фактором, в весьма высокой степени ограничивающим свободу научной деятельности. От Средних веков новую реальность и новые ограничения отличает большая доля утилитаризма, и меньшая - чисто идеологических ограничений, хотя последние в различных формах продолжают иметь место даже в самых свободных государствах планеты.

Таким образом, авторитет священного текста и устного церковного предания заменяется в новом научном сообществе авторитетом нового патрона, могущего как поддержать, так и ограничить вплоть до полного уничтожения научной отрасли - и даже вполне физической ликвидации самих ученых. С другой стороны, ограничения проистекают из самой структуры научного сообщества, во многом сохранившейся в ходе всеобъемлющей революции Модерна. 

Научное сообщество само является авторитетом для своих членов. Будучи институционализированным и во многих чертах централизованным, оно выдает свидетельства членства и весьма жестко определяет, что с его точки зрения является наукой, а что нет. Мы вполне можем утверждать, что научное сообщество в форме институализированной корпорации является прямым наследником своего фактического родителя - корпорации церковной, собственные бездоказательно принимаемые установки (например, детерминизм) - новой догматикой, а весь комплекс в целом - сциентистской религией (или, точнее, научное сообщество имеет в себе образование, которое мы в одной из работ назвали "догматико-традиционалистской системой"). Аксиомы, основанные ни на чем ином, кроме соглашения участников интеллектуальной "игры", имеют тенденцию быть выдаваемыми за самоочевидные истины, навязываемые детям в школе. Гипотезы же - любое человеческое "позитивное" знание неизбежно имеет чисто гипотетический характер - обретают фальшивый образ доказанных теорий, с тем, чтобы быть опрокинутыми не менее самоуверенными преемниками.

Реальность консенсуса - какая угодно

Человеку может сниться полнейшая фантастика и абсурд - но в пространстве самого сна эта фантастика кажется чем-то самим собой разумеющимся и происходящим абсолютно реально, "на самом деле".

А значит, "реальность консенсуса" может для человека в принципе оказаться какой угодно - и ему будет казаться, что так оно и было. Или что бывает и так. 

Ведь в пространстве сна есть своя память, особая, именно этому сну принадлежащая. И она подсказывает во сне, что происходящее укладывается в цепь событий, не противоречит тому, что было раньше и зафиксировано этой "сонной" памятью.

А в состоянии "бодрствования" (как мы его самонадеянно называем) - другая реальность консенсуса и другая память, эту реальность обуславливающая.

Вот приснился мне давеча деревянный медведь, поедающий на моей кухне огурец. И все в порядке. Словно так и должно быть. Да, вот так вот. 

Или что я стою баррикаду, призванную защитить от назгулов, а Гендальф раздает для обороны магические алюминиевые вилки. И тоже - ни тени сомнения в подлинности происходящего. Ну конечно же, как же иначе, магические алюминиевые вилки. Очень правдоподобно помятые - как из школьной столовой. Разве такого не может быть?

Может быть, отличие в том, что пространства сновидений - как радужные мыльные пузыри. А реальность бодрствования - как силикатный комбинат. Или тот же мыльный пузырь, но в сильно замедленном режиме съемки - или видимый глазами очень-очень быстроживущих существ, у которых день и ночь меняется так стремительно, что пузырь год за годом неспешно переливается.

Надеюсь, что в вечности присутствует все то прекрасное, что мы созерцаем в этих пузырях .

А может быть, они совсем и не лопаются. И не пузыри это, а шары. И мы просто просыпаемся и засыпаем. Из пузыря в пузырь. Из шара в шар. Или нет никаких пузырей и шаров - а есть только странствия в беспредельном.

Да обретут благо, просветление, спасение и освобождение все живые существа.